خداشناسی(پاسخ به شبهات)

«باسمه تعالی»

خداشناسی(پاسخ به شبهات)

 

سؤال: ضرورت و حكمت توسّل چيست؟ چرا در حالى كه خدا وجود دارد، به پيامبر و امام متوسل مى‏شويم؟  

پاسخ: بدون شك آدمى براى تحصيل كمالات مادى و معنوى، به غير خود يعنى، خارج از محدوده وجودى خويش، نيازمند است. عالم هستى بر اساس نظام اسباب و مسببات استوار شده و تمسّك به سبب‏ها و وسايل براى رسيدن به كمالات مادى و معنوى، لازمه اين نظام است.  بر همين اساس قرآن كريم، انسان را در جهت كسب كمالات معنوى و قرب به درگاه الهى، امر به توسّل به اسباب تقرب كرده است: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ ابْتَغُوا إِلَيْهِ الْوَسِيلَةَ»؛«اى مؤمنان پرواى الهى داشته باشيد و به سوى او وسيله تحصيل كنيد» [1]

 در روايات پيامبر اكرم و امامان معصوم(ع) نيز بر لزوم توسّل به اولياى الهى هنگام دعا، تأكيد شده است چنان‏كه در روايت نبوى مستند نزد شيعه و اهل سنت آمده است:  «كل دعاء محجوب حتّى يُصلّى على محمدٍ و آل محمدٍ»[2] «هر دعايى محجوب است تا اينكه بر محمد و آل محمد درود فرستاده شود» بنابراين همچنان كه اصل دعا از اسباب و وسيله‏هاى فيض است و مى‏توان حاجت را به طور مستقيم از خداوند درخواست كرد توسّل به اولياى الهى در هنگام دعا نيز از اسباب فيض و وسايل قرب به خداوند است.

1444684732525025

 حكمت توسّل

  • حكمت اعطاى اين نقش به بزرگان دين و اولياى الهى، جايگاه معنوى آنان است. همه موجودات عالم هستى، آيات و نشانه‏هاى حضرت حقّ‏اند. هر موجودى به اندازه وسعت وجودى‏اش، نشانگر اسما و صفات خداوند سبحان است. عالى‏ترين و تابناك‏ترين جلوه و ظهور حضرت حق، در آينه وجود انسان كامل (پيشوايان معصوم) محقق مى‏گردد. انسان كامل آينه تمام نماى اسما و صفات حضرت حق و جلوه و مظهر جلال و جمال پروردگار است. توسّل به انسان كامل، در حقيقت توجه به جلال و جمال خدا و توسّل به چشمه فيض او است.
  • اولياى الهى انسان‏هايى از جنس خود ما هستند و به طور معمول خيلى راحت‏تر و زودتر مى‏توان با آنان رابطه عاطفى، برقرار كرد.
  • خداوند خواسته است اولياى خود را در كانون توجه و اقبال مردم قرار دهد. توجه به آنان، به عنوان انسان‏هاى كامل و برقرارى ارتباط عاطفى و معنوى با آنان، تأكيد بر حقانيت و اسوه بودن آنان است و موجب مى‏شود مردم با مراجعه به آنان و الگوگيرى از ايشان، به طريق هدايت و سعادت، دست يابند.

سؤال: آيا خداوند نيازمند است؟ اگر نيست -كه بايد چنين باشد زيرا با صفت غنى بودن خدا تضاد دارد- پس چرا در جهت افاضه فيض خود به انسان‏ها، (مانندپيامبران) نيازمند است؟

پاسخ: بايد توجه كرد كه ما انسان ها براى هدايت نيازمند پيامبران هستيم و فياضيت خداوند- كه تمامى فيض و فيض مطلق و تمام است- اقتضا كرده است كه براى نيل آدمى به سعادت، پيامبرانى را ارسال نمايد.[3]

اما اين فيض رسانى توسط رسولان، هيچ منافاتى با غنى بودن خداوند و عدم نياز او به غير خود ندارد چرا كه غرض از توحيد افعالى (يعنى خدا در كارهايى كه انجام مى‏دهد نياز به كمك و يار و ياور ندارد) آن است كه انجام دادن كارهاى الهى، نيازى به ياور و كمك خارج از ذات ندارد. از اين رو اگر كارى به وسيله اسبابى انجام مى‏گيرد كه آن اسباب را هم خود خدا مى‏آفريند و آن را سبب قرار مى‏دهد، اين منافاتى با غناى او و توحيد افعالى ندارد. هنگامى استفاده از اسباب با غنى بودن او منافات دارد كه بگوييم خدا به اسبابى كه خارج از ذات و خارج از حيطه آفرينش اوست، نيازمند است. بنابراين، خداوند متعال از طريق انبيايى كه خود آن ها را آفريده و خود آن ها را به پيامبرى رسانده و مبعوث فرموده است، به بندگان خود فيض مى‏رساند و اين، با غنى بودن خداوند ناسازگار نيست. وقتى غنى بودن و توحيد افعالى معنى حقيقى خودرا از دست مى‏دهد كه بگوييم خداوند به پيامبرانى نيازمند است كه مخلوق و مبعوث او نيستند.[4]

به نظر مى‏رسد منشأ نوع چنين شبهاتى، مقايسه مفاهيم رايج ميان ما، با مفاهيمى است كه نسبت به خداوند متعال به كار مى‏گيريم و اين، در باب صفات و افعال الهى بيشتر مى‏باشد. آدمى يك سلسله مفاهيم را كه از مصاديق امكانى اخذ كرده يعنى، ابتدا چيزى را در خود يافته يا رابطه‏اى ميان دو موجود مخلوق و ممكن و مادى را شناخته، سپس از آن رابطه يافته يا شناخته شده، مفهومى گرفته و آن را تعميم داده است تا شامل خدا هم بشود. مثلاً وقتى مى‏گوييم خداوند

امور جهان را تدبير مى‏كند، از اين «تدبير» همان تدبير رايج ميان خود را كه فلانى يك مجتمع را اداره مى‏كند و امور

آن را به پيش مى‏برد، استنباط مى‏كنيم. غنى بودن و بى‏نياز بودن خداوند و يا فيض‏رسانى او توسط اسباب و سلسله علل و معلول‏ها نيز از اين مسأله مستثنى نيست. ما فكر مى‏كنيم استفاده خداوند متعال از اسباب، مانند استفاده انسان‏ها از تعدادى ابزار است و چون آدمى در انجام كار بدان ابزار نيازمند است، فورى به ذهن ما چنين خطور مى‏كند كه خداوند هم به اسبابى كه توسط آن به ما فيض مى‏رساند، نيازمند است و حال آن كه چنين نيست. ما نيازمند به ابزارى هستيم كه خارج از حيطه آفرينش ماست. ما به علل و عواملى نيازمند هستيم كه در مقابل هستى و وجود وذات ماست و حال آن كه خداوند با ابزارى فيضش را مى‏رساند كه آن ابزار و وسايل، علل و اسبابى هستند كه در طول هستى او و مخلوق و وابسته محض به ذات مقدس اويند. البته اين مطلب بدان دليل است كه ما رابطه فاعليت الهى و خالقيت او را نمى‏توانيم درست درك و هضم كنيم و نمى‏توانيم تصوير صحيحى از رابطه واجب‏الوجود و ممكن‏الوجود داشته باشيم چرا كه ذهن آدمى داراى قيود و شرايطى است كه معقولات علمى و فلسفى خود را از جهان طبيعت به دست مى‏آورد. از اين رو، نمى‏تواند رابطه خدا را با جهان دقيقاً به دست آورد.

البته اين عدم توانايى در رسيدن به كنه مطلب، نبايد باعث شود كه ما فكر و عقل و خرد خود را تعطيل كنيم بلكه بايد تلاش كنيم و معرفت عقلانى خود را زياد كنيم و در باب رابطه خداوند با جهان و افعال او و نسبت او با اسباب و نظامى كه خود بر جهان هستى حكم‏فرما ساخته است، از قرآن مدد جوييم. اگر در لحن‏هاى گوناگونى كه آيات قرآن در باب نسبت و رابطه خدا با موجودات مطرح فرموده است، دقت كنيم در مى‏يابيم كه از«احاطه خداوند بر همه موجودات»،[5] «قوام جهان هستى از خداست»،[6] «خداوند با همه موجودات است»،[7] «خدا خالق هستى است»[8] ، «خداوند مالك هستى است»، «خدا حافظ جهان هستى است»،[9] «پرورش دهنده همه هستى است»[10] و مانند اين‏ها سخن گفته است. از اين‏رو تدريجاً معرفت ما در باب نسبت خدا با علل و اسبابى كه خود مقرر و خلق فرموده، روشن‏تر مى‏شود و در عين حال، غنى بودن محض او براى ما بيشتر واضح مى‏گردد كه در اين راه نيز بايد از او مدد جوييم.[11]

         جرعه‏اى بر ريختى زآن خفيه جام                                           بر زمين خاك، من كأس الكرام‏

         هست بر زلف و رخ از جرعه‏ش نشان                                     خاك را شاهان همى ليسند از آن‏

         جرعه حسن است اندر خاك گش                                         كه به صد دل روز و شب مى‏بوسيش [12]

سؤال: آيا مقتضاي اصل عليّت اين است كه خدا هم علتي داشته باشد؟ چرا؟

پاسخ: خير زيرا مقتضاى عليّت اين است كه هر ممكن الوجود و پديده و موجود وابسته و نيازمند، محتاج به علّت است نه هر موجودى حتى موجد بالذات و بى نياز. معماي قدرت مطلقه خدا؟آيا ممكن است خدا سنگي را بيافريند كه نتواند آن را حركت دهد يا جهان را در تخم مرغي جاي دهد؟

ابتدا لازم است تعريف قدرت مشخص شود. قدرت يعنى «توانايى فاعل مختار براى كارى كه ممكن است از او سر بزند» پس قدرت مربوط به فاعل است و فاعل به حيثى است كه فعلى را كه ممكن است انجام شود مى‏تواند انجام بدهد و مى‏تواند انجام ندهد، اما متعلق قدرت چيست؟ آيا هر چيزى متعلق قدرت است؟ مسلماً چنين نيست، متعلق قدرت، كارى است كه امكان تحقق داشته باشد و چيزى كه ذاتاً محال يا مستلزم محال باشد، مورد تعلق قدرت واقع نمى‏شود زيرا مقدور نيست. پس اين كه مى‏گوييم خداوند بر هر كارى تواناست، منظور ما اين نيست كه بر چيزهايى كه محال هستند نيز تواناست. زيرا آن ها كار نيستند تا قدرت به آن ها تعلق بگيرد. مثالى كه ذكر كرديد كه خداوند سنگى را خلق كند كه نتواند بلند كند، نيز محال ذاتى است و اصلًا قدرت خدا بر آن تعلق نمى‏گيرد.

با دقت در اين گونه ها مثال ها معلوم مى شود كه اصل سؤال بى معنى است يعنى خود سؤال نافى خودش مى باشد. توضيح مطلب آن كه وقتى گفته مى شود «خدا سنگى را بيافريند كه نتواند آن را حركت دهد» معنايش آن است كه خدا موجودى فراتر از قدرت خود بتواند خلق كند و حال آن مخلوق (همان موجود فراتر از قدرت خدا) نمى تواند از خالق و قدرتش فراتر باشد وگرنه مخلوق نمى تواند باشد زيرا اگر مخلوق است پس نمى تواند فراتر از خالق باشد و اگر فراتر است پس مخلوق نيست، به ديگر سخن اگر خدا بتواند سنگى را بيافريند حتما مى تواند آن را حركت هم بدهد زيرا حركت دادن سنگ از خلقت سنگ كه مهمتر نيست وقتى كه خلقت چنين سنگى ممكن باشد حركت دادن هم به آسانى امكان پذير است. مثال تخم مرغ هم چنين است، خدا مى تواند جهان را در تخم مرغ جاى دهد در صورتى كه تخم مرغ را بزرگ كند اما اگر خواست خداوند بر وجود تخم مرغ به همين اندازه فعلى باشد، ديگر معنى دارد كه جهان را (با همه بزرگيش) در آن جاى داد زيرا يا جهان بايد كوچك شود و يا تخم مرغ بزرگ شود تا فرود يكى در ديگرى امكان پذير گردد.

خلاصه كلام آن كه با اعتقاد به اين كه خداوند برتر از هر چيز است ديگر نمى توان چيزى را گفت كه فراتر از خدا و صفات او باشد.

اين بدان معنا نيست كه قدرت خداوند محدود است. بلكه قدرت خداوند نامتناهى است اما قدرت مقدور مى‏خواهد كه اصطلاحاً به آن متعلق و مورد قدرت مى‏گويند و محالات ذاتى از دايره مقدورات خارجند. بنابراين سؤال از اين كه «آيا خداوند تواناست به اين كه سنگي بسازد، خودش نتواند بلند كند» سؤال غلطى است.

سؤال:  بر فرض مثال اگر دو خدا وجود داشته باشد و دو تا خدا با هم تفاهم كرده باشند و يكي حاكم و خداوند شده باشد آيا مي توان قائل به دو خدا بود و اگر نباشد پس چگونه اين مسئله حل مي شود؟

پاسخ: پرسش از وقوع هر امرى فرع بر امكان عقلى آن است و اگر چيزى عقلاً محال بود ديگر سؤال از اين كه اگر واقع شود چه مشكل و محالى لازم مى آيد معنا نخواهد داشت. عقلاً اين كه 2و2 بشود 5 محال است و چيزى كه فى نفسه محال باشد واقع نخواهد شد و ديگر اين سؤال كه اگر واقع شود مستلزم چه امر محالى است زمينه ندارد.

با توجه به اين نكته اگر ما نحوه وجود خدا را آن چنان كه قرآن و روايات (به ويژه روايات عميقى كه از حضرت على (ع) در اين زمينه وارد شده) و آنچنان كه براهين عقلى و فلسفى تبيين مى كنند، تعقل كنيم پى مى بريم كه عقلاً تعدد خدا مانند جمع شدن 2 طرف نقيضين محال است. بنابراين نكته اساسى در مقام تصور و داشتن ادراك صحيح از خدا و واجب الوجود است كه اگر در اين زمينه به يك تصور درست از وجود حق نائل شويم معلوم مى شود نفس تعقل وجود خداوند ملازم با وحدانيت اوست به گونه اى كه به هيچ نحوه فرض تعدد در او راه ندارد. مستفاد از مجموعه آيات و روايات و براهين عقلى در رابطه با وجود جن اين است كه او وجودى است اولاً، نامتناهى و ثانياً، كمال مطلق و واجد همه كمالات وجودى و ثالثاً، واحد است به وحدت حقيقى نه عددى و رابعاً، محض و صرف وجود است و هيچ شريكى در او راه ندارد و اين نحوه وجود عقلاً تعدد در او محال است. و هر يك از مفاهيم چهارگانه فوق حد وسط يك برهانى است بر اين مدعى كه به صورت فشرده به بعضى از اينها اشاره مى كنيم.

برهان اول از ملاصدرا است كه استاد مطهرى(ره) تقرير خوبى از اين برهان دارند كه به صورت خلاصه بيان مى شود. مى فرمايد: كثرت فرع بر محدوديت است آنجا كه محدوديت نيست كثرت و تعدد معقول نيست واجب الوجود وجود مطلق و بى نهايت است و همان طور كه وجود دو عالم جسمانى غيرمتناهى كه از نظر ابعاد غير متناهى باشند تصور ندارد زيرا با نبودن حد و مرزى براى عالم جسمانى هر چه را به عنوان عالم ديگر فرض كنيم عين همين عالم خواهد بود نه عالمى ديگر هم چنين اگر وجودى را مطلق و غيرمتناهى تشخيص داديم كه وجود حق اين گونه است. چون هرگونه حد و قيد مساوى با مقهوريت است [و حال آن كه سبحانه هو الله الواحد القهار][13]

ديگر فرض وجود مطلق ديگر كه در عرض او باشد و بتوان آن را دوم اين وجود فرض كرد امكان ندارد. ليس فى الدار غيره ديار. خلاصه بيان استاد اين است كه همان طور كه با فرض لا يتناهى بودن عالم جسمانى امكان كثرت و نفوذ منتفى است با فرض وجود مطلق غير متناهى نيز امكان وجود مطلق ديگرى منتفى است بله وجودات متناهى كه شأن و جلوه اى از او و در طول او و معلول او هستند نه در عرض او اشكال ندارد كه كل عالم جلوه ذات حق است و به همين شيوه فوق مى توان كمال مطلق- محض الوجود بودن را حد وسط قرار داد و اثبات كرد فرض تعدد در ذات حق محال است كه براى رعايت اختصار صرف نظر كرده و فقط در باب واحد حقيقى و كمال مطلق بودن توضيح مختصرى ذكر مى كنم وحدانيت و يكتايى خداوند در نظر بسيارى از مردم در قالب وحدت عددى تصور مى شود يعنى معناى يكى بودن خدا همان معنايى است كه معمولا از عبارت يك خورشيد مورد نظر است لكن تأملات عميق

عقلانى و تعاليم عميق قرآن و سنت اسلامى معناى عميق ترى از وحدت را به ما ارائه مى كند كه به وحدت حقيقى

تعبير مى شود.

 در وحدت عددى واحد به گونه اى است كه وجود مصاديقى متعدد براى آن ممكن است لهذا مى توان براى آن دوم و سوم فرض كرد اما واحد حقيقى به گونه اى است كه اساساً فرض دو يا سه براى آن ممتنع است. مانند صرف و محض از هر چيزى مثل آب محض و صرف بدون هيچ قيدى كه هر چه در جهان آب پيدا كنيد داخل در اين مفهوم است و تعدد معنا ندارد، لهذا شيخ اشراق به عنوان يك قاعده مهم فلسفى مى فرمايد «صرف الشى‏ء لايثنى ولا يتكرر» و با تأمل در حقيقت ذات الهى كه صرف و محض وجود است و هيچ خليط و تركيبى در او راه ندارد. روشن مى شود كه وحدت خداوند از قبيل وحدت عددى نيست زيرا چنين نيست كه به عنوان وجود يك يا چند خداى ديگر را در كنار خداوند واحد ممكن شمرد و الا هر يك قيدى براى تميز از يكديگر مى خواهند كه در اين صورت ديگر محض و صرف نيستند پس خداوند واحد است به وحدت حقيقى كه فرض وجود ديگرى از اين وجود محال نامعقول است چنانچه على(ع) به نحو بسيار زيبا فرمود «واحد لا يعدد خداوند يكتايى است كه وحدتش عددى نيست»[14] و در جايى ديگر مى فرمايد: «فقول القائل واحد يقصد به باب الاعداد فهذا ما لايجوز لان مالا ثانى له لا يدخل فى باب الاعداد پس كسى كه بگويد خدا يكى است و مقصودش وحدت عددى باشد پس اين نوع وحدت شايسته او نيست زيرا آنچه دومى ندارد در اعداد داخل نمى شود»[15] خلاصه مطالب اين شد كه عقلاً فرض تعدد و وجود دو خدا محال است و ديگر جايى براى طرح اين مسأله كه خدايان با هم تفاهم كنند باقى نمى ماند.

اما برهان يا حد وسط كمال مطلق بودن خداوند بر محاليت تعدد خدايان. اگر دو خدا فرض كنيم بايد بين آن ها تمايز باشد زيرا با انتفاء هرگونه تمايز فرض دو بودن منتفى است. حال با 2 احتمال مواجهه هستيم.

الف) يكى از آن 2 كامل مطلق و ديگرى ناقص و فاقد بعضى كمالات در اين صورت فقط همان كامل مطلق خداست و اين احتمال به وحدت مى انجامد.

ب) هر يك از دو خداى مفروض داراى كمالى باشد كه ديگرى فاقد آن است. در اين صورت هيچ يك خدا نيستند. چون هر يك ناقص بود و ناقص طبق فرض نمى تواند خدا باشد و ثانياً مستلزم تركيب هر 2 است از وجدان كمال و فقدان كمال و در خدا تركيب راه ندارد اگر بگويد احتمال سومى هم هست كه هر يك داراى تمام كمالات باشد   مى گويم ديگر دوئيت معنا ندارد چون تمايزى در بين نيست.

سؤال:  من وجود دارم پس بدنم (وجودم) مكاني را احاطه كرده و خداوند نامحدود است حال آيا من (وجود من) خدا را محدود نمي كند و هزاران اشياء ديگر كه وجود دارند اگر خدا نامحدود است پس اين همه وجود در كجا هستند؟

پاسخ: نخست بايد دانست، خداى متعال ازسنخ وجود است و اشياء ظهور اويند. به عبارتى ديگر، اشياء تجلى صفات فعل خداوند است كه آن صفات از صفات ذات خدا نشأت گرفته است. از اين رو همه اشيا به اراده خدا، وجود پيدا كرده است و خداوند احاطه درونى و بيرونى به همه چيز دارد.  چنانكه امام على(ع) درباره خداوند فرموده است: «داخل فى الاشياء لا بالممازجه و خارج عنها لا بالمفارقه خداوند داخل همه چيز است نه به آميختگى و خارج از همه چيز است نه به جدايى»[16] از اين رو فهم اين مطلب متكى بر فهم چهار عنصر است: 1- وحدت، 2- كثرت، 3- رابطه واحد با كثير، 4- رابطه كثير با واحد.

حق تعالى يگانه اى است بى پايان كه تمام جهان هستى را در بر گرفته است و سريان پيدا كرده است و هيچ ذره اى در اين عالم و جهان هستى وجود ندارد كه به بركت وجود حق تعالى موجود نشده باشد. به اين حالت وجود حق تعالى احاطه نيز گويند و لذا قرآن مى فرمايد: «هو الاول والاخر والظاهر والباطل؛ او همه جا را در بر گرفته از اول و آخر و ظاهر و باطن»[17] اين وجود پهناور و بيكران و بى پايان كه در قرآن به «صمد» تعبير مى شود در دل ذره ذره اشياء حضور وجودى دارد مانند حضور دريا در امواج و لذا اين ذرات بدون وجود حق معدومند و به بركت و با او موجودند واين حضور را خداوند در قرآن به چند صورت بيان كرده است: «هو معكم اينما كنتم»و «نحن اقرب اليه من جعل الوريد» [18] و«ان الله يحول بين المرء و قلبه» [19]

اين حضور وجودى خدا در اشياء محدود، او را محدود نمى سازد، زيرا بيكرانى و غير متناهى بودنش ساختار محدوديت را نمى پذيرد- كه در عرف عرفان به آن اطلاق مقسمى او احاطه وجود مى گويند- همان طور كه محدوديت موج دريا را محدود به موج نمى كرد و او را از احاطه و سريان در ديگر امواج محروم نمى ساخت.البته فهم دقيق اين مبحث بس شگرف و شگفت انگيز نياز به مقدمات عرفان نظرى دارد كه ما شما را به كتاب هاى«شرح مقدمه قيصرى از استاد سيد جلال الدين آشتيانى و «وحدت از ديدگاه عارف و حكيم» از علامه حسن زاده آملى ارجاع مى دهيم.

اما دل شهود كننده، دلى به مقام شهود مشهود حقيقى يعنى خداوند سبحان مى رسد كه اولاً به تمام معنا پاك پاك پاك (مطهر) باشد و از هرگونه رنگ تعلق به ما سوی الله پاكيزه باشد و علاوه بر پاكى كامل، جانش پخته باشد و در تمام لحظات اهل مراقبه باشد و همواره از حاضر بى پايان يعنى خداوند سبحان غافل نگردد و با تمام وجود اعتقاد راسخ به توحيد صمدى داشته باشد در اين صورت اگر در مقام عبادت باشد و توجه اش را به خداوندگار حاضر، تام كند و تمامى حواس هاى ظاهرى و باطنى اش را جمع سازد و همه قوا و ادراك ها را توحد و يكسو كند و از هرگونه توجه به غير خداوند مبرا باشد، خداى متعال را با تمام وجودش حس مى كند و حضور او را ادراك مى كند و همين ادراك ديدار او را ميسر مى سازد و جمال دل آراى او را مى بيند و لذا حضرت امير وقتى مى فرمايد: «لم اعبد ربا لم اره» يعنى، من على چنان دل پاكى دارم كه با توجه تام خويش خدا را با تمام وجودم احساس مى كنم و در دل خود و تمام اشياء حاضر مى بينم و تا اين ديدار حاصل نباشد عبادت نمى كنم.

«ان الله احتجب عن العقول كما احتجب عن الابصار ولكن تراه القلوب بحقايق الايمان همانا خداوند از محدوده ادراك عقل خارج است همان طور كه از چشم انداز ديدگان فراتر است ولى دل هايى كه به حقيقت ايمان نورانى شده او را مى بيند»(نهج البلاغه)

سؤال:  مكتب چيست؟ در مورد كمونيسم، ليبراليسم، سوسياليسم، پلوراليسم، اومانيسم، اگزيستانسياليسم و ساير ايسم هايي كه در كشورهاي غربي وجود دارد توضيحاتي مرقوم بفرماييد. در مورد خدا چه ديدگاه هايي دارند؟

پاسخ: به طور كلى عمده ايسم هايى كه در كشورهاى غربى وجود دارد بر پايه «انسان محورى» و يا «اقتصاد محورى» است در اين زمينه به ذكر چند نمونه اكتفا كرده و شما را به مطالعه كتب مربوطه ارجاع مى دهيم.

 الف) اگزيستانياليسم: از واژه (Exist) به معنى وجود مشتق است. از منظر اين مكتب، در جهان هستى براى همه موجودات، ماهيتى در نظر گرفته شده است جز انسان. خدا طبيعت وجود انسان را ساخته است اما عظمت وزيبايى‏ها وخوبى‏ها و بالاخره همه هويت انسان، ساخته خودش مى‏باشد. انسان عبارت است از صفاتى كه ما بايد بسازيم. بنابراين وجدان مشترك انسانى كه همه آدم‏ها در آن شريك‏اند موهوم است و فقط وجود در همه مشترك است. در اخلاق، ملاكى نيست. ما ملاك را بعد ازعمل مى‏سازيم. هر كس هر عملى را مشروط بر اين كه در آن حسن نيت داشته باشد، انجام دهد در اين صورت عملى اخلاقى انجام داده است. بالاخره از نگاه سارتر، مؤسس اين مكتب، انسان در طبيعت وانهاده است. نااميد از عنايت خدا، نا اميد از اين كه طبيعت سرنوشت او رابسازد، حتى نااميد از انسان.  

ب) فمينيسم: فمينيسم كه از واژه (Feme)به معنى زن مشتق است به معنى عقيده به حقوق زنان و گرايش به دفاع از زن است. اولين هسته سازمان‏دهى شده اين گرايش، در نشست مجمع عمومى سازمان ملل متحد در سال 1945 گذارده شد. هر چند در اين نشست، واژه‏هايى از قبيل مقام زن و حقوق بشر، ترنمى خوش داشت اما اينك كه بيش از پنجاه سال از طنين‏افكنى آن نداى اوليه مى‏گذرد آثار ناخوشايند آن در حركت‏ها و تشكل‏هاى ايجاد شده در دنيا به خوبى به چشم مى‏خورد. قبل از اين حركت سازمان‏دهي شده، در اوايل دهه 1910، پيشروان حقوق زنان در آمريكا، كلمه فمينيسم را به فرهنگ لغات غربى وارد كردند. در سال 1916 حزب ملى زنان فعاليت خود را آغاز كرد. با انقلاب صنعتى، نهضت‏هاى فمينيستى نيز فشار خود را در راستاى اشتغال زنان در فعاليت‏هاى صنعتى افزايش دادند. بدون آن كه براى كانون خانواده و نقش حياتى آن به عنوان همسر و مادر، برنامه‏اى انديشيده باشند. به نام آزادى زن و برابرى او با مرد، جايگاه والاى زن به عنوان مربى جامعه لگدمال شد و ارزش اقتصادى دادن به وقت و كار وى، جانشين ارزش نقش تربيتى او گرديد. سيگارويژه زنان، حق انتخاب براى تنها زيستن و تشكيل خانواده يك نفره، ايجاد مركز بحران تجاوز، عشق آزاد و از ارمغان‏هاى ديگر اين جريان بود.

 ج) بوروكراسى: اين عنوان بر قشر ادارى هر سازمانى كه نيازمند مديريت وسيع است، گفته مى‏شود و نيز منظور از آن حاكميت اين قشر به عنوان يك طبقه اجتماعى مى‏باشد. سلطه سياسى و اقتصادى اين قشر، در نگرش بوروكراسى در جامعه، دائماً رو به تزايد است و بسيارى، آن را نوعى حاكميت طبقه‏اى گسترده و خطرناك مى‏دانند. اما از نظر ماركسيست‏ها بوروكراسى يك طبقه نيست بلكه آلت طبقات حاكمه است.

د) آريستوكراسى: به معناى اشرافيت است و معمولًا آن قشر و دسته‏اى را نشان مى‏دهد كه داراى امتيازات فراوان هستند و از ثروت و نفوذ برخوردارند. در اين نگرش مقامات عالى هم در اختيار اين گروه قرار مى‏گيرد و قدرت سياسى دردست اين قشر متمركز مى‏گردد.

ه) دموكراسى: لفظى است يونانى كه از دو كلمه Demos (مردم) و Crotas (حكومت كردن) تركيب شده است. دموكراسى به معناى اعمال قدرت به وسيله جامعه است. مونتسكيو مى‏گويد: دموكراسى هنگامى برقرار مى‏شودكه مردم حاكميت و قدرت را در دست داشته باشند. ادعاى دموكراسى جديد مشاركت همگانى، آزادى‏هاى خصوصى و عمومى، تعدد ايدئولوژى، تصميم اكثريت، تعدد نهادهاى حاكم و مى‏باشد. در انواع دموكراسى مى‏توان به موارد مستقيم، پارلمانى و نيمه مستقيم اشاره كرد. نوع نيمه مستقيم بدين معنى است كه هر چند امور به دست نمايندگان سپرده شده است، اما مردم در امور اجتماعى شركت فعال دارند.

 و) ليبراليسم: واژه Liberal در لغت به معناى مختلف به كار رفته است؛ آزاد مرد در مقابل برده، روشنفكر، سخاوتمند، لاابالى، بى‏بند و بار و اما در اصطلاح به يك گونه طرز تفكر در زمينه‏هاى سياسى، اقتصادى، فرهنگى و ديني گفته مى‏شود كه تكيه اصلى آن بر آزادى هر چه بيشتر و توجه به حقوق طبيعى افراد است. اين مكتب كه اولين بار به عنوان يك حزب سياسى در سال 1850 م در انگليس مطرح گرديد داراى اصول و ويژگى‏هايى است از قبيل:

 1- فردگرايى: فرد و حقوق او بر همه چيز مقدم است. اگر دولت هم تشكيل شده است بايد در خدمت خواسته‏هاى افراد جامعه باشد و نفع جامعه، موهوم است.

2- ارزش مطلق آزادى: تنها حد آزادى در نظر ليبرال‏ها، آزادى افراد ديگر است. ديگر هيچ مقوله‏اى از قبيل عدالت اجتماعى و اقتصادى، حفظ بنيان خانواده، اخلاق و نمى‏تواند آن را محدود كند. همه بايد قربانى اين آزادى مطلق شوند.

3– انسان محورى و امانيسم: با توجه به نگرش مادى اين انديشه به عالم، آنچه اصل است، انسان است. به همين دليل در وضع قوانين و ارائه خطوط اصلى سياست و اقتصاد و فرهنگ، آنچه مهم و اصل است ديدگاه انسان و اراده اوست. برخلاف اديان الهى و توحيدى كه خدامحور هستند و مقنن اصلى را خداوند مى‏دانند.

سؤال: چند سوال درمورد برهان نظم:

1 –  برهان نظم داراى شرایط يك برهان تجربى نيست زيرا هرگز در مورد غير اين جهان آزمايش نشده است .

2 – چه مانعى دارد كه نظام موجود در جهان طبيعت بواسطه يك علت درونى ناشناخته، اداره شود، و به تعبير ديگر، نظم ذاتى ماده باشد؟

3 –  ما از كجا مى دانيم كه نظام موجود نظام اكمل است؟ زيرا مشابه آن راهرگز نديده ايم تا با آن مقايسه كنيم .

 4 –  پيش از آنكه اين جهان ساخته شود، ما چه مى دانيم، شايد سازنده آن، جهان را بارها آزمايش كرده تا توانسته است سرانجام چنين محصولى را بيافريند .

 5 –  اين برهان بر فرض اينكه وجود خالق دانا و قادر را ثابت كند، به هيچ وجه دليل بر صفات كماليه اى كه به او نسبت مى دهند مانند عدالت و رحمانيت و… نيست .

6 –  در طبيعت، حوادث ناخوشايندى وجود دارد، مانند طوفان ها كه با مساله نظم جهان و حكمت آفريدگار سازگارى ندارد . فلاسفه مسلمان در برابر اين اشكالات، چه پاسخى دارند؟

پاسخ:

 پاسخ اشکال اول: برهان نظم، برهان تجربى نيست، بلكه يك برهان عقلى است و آن اينكه مطالعه ماهيت نظم جهان، عقل را بر آن وا مى دارد كه بگويد: چنين نظمى از طريق تصادف ممكن نيست. بلكه در آفرينش، عقل و شعورى دخالت داشته است.

پاسخ اشكال دوم: اين اشكال مربوط به امكان پيدايش نظم به واسطه يك علت درونى ناشناخته است و به اصطلاح نظم ذاتى ماده است. اين مطلب مربوط به مساله خصيصه گرایى است كه به طور گسترده به آن پاسخ گفته شده است.

 اشكال سوم و چهارم و پنجم او حاكى است كه او از رسالت برهان نظم آگاه نبوده وتصور كرده است كه برهان نظم، تنها برهانى است كه در باب الهيات، تمام عقائد الهيون درباره خدا، به وسيله آن ثابت مى شود، در حالى كه برهان نظم رسالتى غيراز اين دارد.

 هدف برهان نظم، اين است كه ثابت كند نظام جهان، تصادفى نبوده بلكه از روى مداخله عقل، شعور، محاسبه و برنامه، پديد آمده است و به اصطلاح جهان فاعل دانا و توانا دارد و اما اينكه آن فاعل دانا و توانا، خدا است كه به اصطلاح واجب الوجود و ازلى و ابدى است يا نه؟ هرگز با برهان نظم ثابت نمى شود. در اين جا بايد از دلایل ديگر استفاده كرد مانند برهان امكان و يابرهان امتناع و يا برهان دور و تسلسل كه در برخى از پرسشهاى گذشته مطرح گرديد. خلاصه، برهان نظم حاكى از وجود عقل و درك در مبداء جهان است و بس، اما ديگرخصوصيات خالق را بايد از دلایل ديگر طلبيد. خلاصه، هيوم تصور كرده است كه برهان نظم توانایى اثبات تمام معتقدات الهيون را درباره خدا دارد، در صورتى كه برهان نظم رسالتى جز اين ندارد كه ثابت كند:

 سازنده جهان، فاعل خود آگاه بوده و با علم و توانایى گسترده اى، اين جهان راپديد آورده است، و اما اينكه فاعل آن واجب است يا ممكن، قديم است يا حادث، واحد است يا كثير، محدود است يا نامحدود، علم و قدرت او متناهى است يانامتناهى، همه كمالات آن بالفعل است يا بطور تدريج، از طريق تجربه بر معلومات او افزوده مى شود يا نه، عادل و دادگر و رحيم و رئوف است يا نه، همگى از رسالت برهان نظم بيرون بوده و بايد اين نوع از مسائل را از براهين ديگر درخواست كرد. با توجه به اين مقدمه، پاسخ اشكال سه گانه او (يعنى سومى و چهارمى و پنجمى)كاملاً روشن مى گردد. اكنون به پاسخ اين سه اشكال با بسط بيشتر مى پردازيم.

پاسخ اشكال سوم: اكمل بودن نظام، ربطى به برهان نظم ندارد، رسالت برهان نظم بيش از اين نيست كه ثابت كند: وجود هدف در جهان و امتناع پيدايش يك دستگاه كوچك مانند چشم، از طريق تصادف، گواه بر اين است كه در مبداء جهان، علم و قدرت وجود دارد و فاعل دانا و توانایى، جهان را پديد آورده است، حالا خواه اكمل بودن فعل او ثابت شود يا نشود، هرگز برهان نظم، اثبات وصف فعل او- اكمل بودن- رابر عهده نگرفته است.

 پاسخ اشكال چهارم: اين اشكال مربوط به علم كامل و بى انتهاى ذات پروردگار است و اينكه علم و آگاهى او بالفعل است و قوه و امكان به ذات او راه ندارد، تا علم و آگاهى بالقوه او با تجربه، از قوه به فعليت درآيد و به ديگر سخن، تمام آگاهى او بالفعل است و مانند موجودات امكانى نيست كه به تدريج بر آگاهى او افزوده شود و آگاهى او به تدريج از امكان به فعليت درآيد. فلاسفه در اين مورد، قاعده اى دارند به نام واجب الوجود بالذات واجب من جميع الجهات و مضمون اين قاعده كه برهان روشنى دارد، پاسخگوى اشكال چهارم است.

پاسخ اشكال پنجم: اين اشكال مربوط به صفات ديگر خدا از قبيل عدالت و رحمت است، در حالى كه برهان نظم رسالت اثبات اين نوع صفات را ندارد، بلكه بايد اين صفات را از طريق ديگركه در بخش صفات از آن ها بحث خواهيم كرد، اثبات نمود، و روشن خواهد شد كه وجود واجب، واجد تمام كمالات است و هيچ كمالى نيست مگر اين كه او به آن متصف مى باشد.

پاسخ اشكال ششم: اين اشكال مى تواند مربوط به برهان نظم باشد زيرا مى تواند بگويد كه اين حوادث ناخوشايند، مانند زلزله، طوفان، و سيل هاى ويرانگر چگونه با عقل و شعور وتدبير فاعل سازگار است؟ و اين اشكال بسان اشكال نخست مورد بررسى قرار مى گيرد. بنابر اين فقط دو اشكال از اشكالات ششگانه او مى تواند مربوط به برهان نظم باشد و براى اين كه اين دو اشكال به خوبى تحليل شوند، همين اين دو اشكال را به صورت مستقل مورد بحث و بررسى قرار مى دهيم، تا روشن گردد كه اين دو اشكال كوچكترين آسيبى بر پيكر برهان نظم وارد نمى كند.

سؤال: با توجه به اين كه خداوند جهان را با سنّت‏ها و قوانينى اداره مى‏كند، آياتوكل و دعا معنایى دارد؟

پاسخ: دعا خود از مصاديق سنت‏هاى الهى است. و از جمله قوانين و سنت‏هاى الهى اين است كه هيچ چيزى بدون سبب و علت تحقق پيدا نمى‏كند. مثلًا چيزى كه خداوند مقدر كرده است كه بسوزد بايد آتش آنرا بسوزاند و از جمله اين اسباب «دعا» است و چه بسا ممكن است دعا سبب شود بلايى رفع شود و يا نعمتى بدست آيد. در هر صورت قضا و قدر الهى با دعا كردن در تضاد نيست. چنانكه شهيد مطهرى(ره) مى‏نويسد اين اشكالات از اينجا پيدا مى‏شود كه گمان كرده‏اند. خود دعا بيرون از حوزه قضا و قدر الهى است. در صورتى كه دعا و استجابت دعا نيز جزيى از قضا و قدر الهى است. و احياناً جلو قضا و قدرهايى را مى‏گيرد به همين دليل نه با رضاى خدا منافاتى دارد و نه با حكمت خداوند[20] و اما درباره توكل:

  • توكل بدين معنا است كه انسان خداوند را آگاه به نياز خود و توانا و غير بخيل در برآورده كردن آن و دلسوز و مهربان به حال خود بداند پس اگر به وظايفى كه خداوند براى او مقرر فرموده رفتار نمايد به قطع مى‏داند آنچه براى او مقدر مى‏شود به صلاح او است. زيرا خداوند دانا از نيازهاى او آگاه است و بر برآوردن آنها توانا و غير بخيل است و نسبت به او دلسوز و مهربان است. بنابراين، توكل به خداوند نوعى نگرش توحيدى در ربوبيت الهى است در مقام عمل و در همه امور
  • توكل به خداوند از دو حيث در نتيجه عمل تأثير دارد: اول: انسان براى رسيدن به هدف خود در يك كار، به دو نوع از اسباب نيازمند است: اسباب مادى و اسباب روحى.

 ممكن است با وجود فراهم بودن همه اسباب طبيعى، ضعف اسباب روحى، چون ضعف اراده، ترس، سستى، بى فكرى و مانع رسيدن انسان به هدف شود. هرگاه انسان در افعال خود به خداوند توكل كند (به همان معنايى كه ذكر شد) اين ضعف‏ها جبران مى‏شود. دوم: از آنجا كه توكل، نگرش توحيدى در مقام عمل است، از مراتب كمال نفس به شمار مى‏آيد و انسان را لايق جذب رحمت الهى مى‏كند. اين رحمت الهى به شكل خارق‏العاده يا طبيعى و عادى، باعث فراهم شدن اسباب موفقيت انسان در كارها مى‏گردد.[21]

سؤال:  در برخي از احاديث از ارزش انگشتر عقيق قرمز،يا كبود و … و يا انگشتر هاي ديگر سخن به ميان آمده بدين صورت كه اين انگشتر ها باعث مثلاً دور ماندن از آفات و آسيب ها و يا عاقبت به خيري و… مي شوند آيا اعتقاد به تأثير اين گونه وسايل با اراده خداوند تناقض ندارد؟ اين در حالي است كه ما اعتقاد ديگران به چيزهايي از اين قبيل خرافات مي دانيم مثلاً اعتقاد به بستن كفش كهنه به اتوبوس يا ميني بوس در هند براي مصون ماندن از آسيب ها؟  

پاسخ: پرسش شما در واقع از مرز ميان خرافات و حقيقت و معيار بازشناسى خرافه از حقيقت مى‏باشد. به طور خلاصه مى‏توان گفت ملاك شناخت حقيقت در حوزه معارف دينى دو منبع اصلى وحى و عقل است. اگر هر يك از عقل يا وحى موضوعى را تأييد نمود به عنوان حقيقت مى‏پذيريم. البته بايد توجه داشت كه استفاده از عقل و وحى ضوابطى دارد كه دانشمندان مسلمان در تنقيح آن ضوابط زحمات بسيارى كشيده‏اند و بايد به آن ضوابط توجه نمود.

بعد از اين مقدمه توجه شما را به چند نكته جلب مى‏كنيم:

اول: عقل توانايى درك همه‏ى حقايق را ندارد و يكى از حكمت‏هاى نياز به وحى نيز همين نكته مى‏باشد.

دوم: علوم تجربى در حوزه خودش قابل استناد است كه البته محدود به امور مادى مى‏باشد.

سوم: حرف عدم درك يك چيز موجب انكار آن نمى‏شود، اگر در روايات معتبر براى انگشتر عقيق خواصى ذكر شده كه ما از درك آن از طريق عقل يا تجربه عاجزيم، نبايد منكر گرديم. چرا كه از يك سو عقل ناتوان است و از سوى ديگر بسيارى از امور به مرور زمان در علوم تجربى روشن مى‏گردد. ما به استناد علم كامل و عصمت معصومين  (علیهم السلام) از كلمات آنان تبعيت مى‏كنيم و علم و عصمت آنان را با ادله قطعى، عقلى و نقلى اثبات مى‏كنيم.

بنابراين در شناخت خرافه از حقيقت تكيه‏گاه اصلى معيارهاى شناخت است. وقتى ما اصل يك دين را تحريف شده يا جعلى بدانيم، مسلماً دستورات آن را غيرمطابق با واقع مى‏بينيم. 

سؤال:  چرا طبق قانون بقاى ماده و انرژى، اين دو نمى‏توانند علت حقيقى جهان باشند؟

پاسخ: واجب الوجود بالذات، ويژگى‏هاى مختلفى دارد كه هيچ يك در ماده نيست و صرف بقاء كمّى، نشانه وجوب ذاتى نمى‏باشد زيرا:  

اول: اين كه ماده داراى حركت و تحول است و حركت به معناى حدوث‏هاى پياپى و تدريجى است كه با وجوب ذاتى سازگار نيست.

دوم: اين كه آنچه طبق قانون «لاوازيه» ثابت مى‏ماند كميّت اجمالى است، نه تفصيلى يعنى، چنان نيست كه مقدار ماده و مقدار انرژى هر يك دقيقاً آن گونه كه از ابتدا برده، يكسان مانده باشد بلكه حاصل جمع اين دو يكسان خواهد ماند يعنى، چه بسا مقدارى از ماده كاسته شده و همان مقدار به انرژى جهان افزوده شود. بنابراين از دست رفتن مقدارى از ماده و تبديل آن به انرژى، نشانه عدم وجوب است.

سوم: اين كه قانون «لاوازيه» گرفتار جرح و تعديل‏هايى شده و يكى از دريافت‏هاى علمى مقابل آن قانون دوم «ترموديناميك» است.

چهارم: اين كه به فرض مقدار ماده ثابت بماند، دليلى بر وجوب ذاتى نيست زيرا ثبات به وجوب غيرى نيز تحقق‏پذير است.

پنجم: اين كه از نظر فلسفى نيز نقد و نظرياتى درباره فرضيه «لاوازيه» وجود دارد.

  • مائده (5)، آيه 35
  • ميزان الحكمه، ج 4، ص 1662، ح 10794 كنزالعمال، ح 2153 المعجم الاوسط، ج 1، ص 220
  • نگا: الميزان، ج 2، ص 841
  • در باب توحيد افعالى نگا: محمد تقى مصباح يزدى، معارف قرآن، مجلّد اول، ص 88- 80
  • نساء/ 126
  • بقره/ 255
  • طه/ 111
  • انعام/ 102
  • هود/ 57
  • انعام/ 64
  • در باب نسبت خداوند با افعال خود نگا: همان: صص 96- 116 و عبداللَّه نصرى، تكاپوگر انديشه‏ها زندگى، آثار و انديشه‏هاى استاد محمد تقى جعفرى ص 651- 151
  • مثنوى/ 5/ 374- 372
  • زمر، آيه 4
  • نهج البلاغه، خطبه 185
  • التوحيد، شيخ صدوق، باب 3، حديث 3
  • خطبه اول نهج البلاغه
  • حديد، آيه 3
  • ق،آيه 16
  • انفال، آيه 24
  • بيست گفتار، گفتار هجدهم، شهید مطهری(ره)
  • ر. ك: علامه طباطبايى، الميزان، ج 4، ص 67، ذيل آيات 175- 172 سوره آل عمران امام خمينى، چهل حديث، حديث 13
به اشتراک بگذارید...

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *