عدل الهی

«باسمه تعالی»

عدل الهی (پاسخ به شبهات)

سؤال: چرا انسان ناخواسته به دنيا مي آيد و ناخواسته بايد بميرد. چرا بايد به مراتب الهي برسد، آيا نمي تواند اعتراض كند كه چرا من به وجود آمدم؟

پاسخ: برای پاسخگویی به این سؤالات ابتدا تک تک آن ها را در پنج شماره به نحو اجمال جواب داده در انتها سؤالات دیگری را هم به نیابت از سوال کننده طرح و جواب می دهیم که امید است مطالعه ی پاسخ های کلّ این مجموعه سوالات فضای فکری خاصّی را برای سوال کنندگان عزیز باز نماید. البته مطالب ممکن است کمی دشوارنما باشند که مطالعه ی چندباره ی آن ها باعث روان شدن مطلب خواهد.

104-as3

  • اگر مقصود از اینکه «چرا انسان ناخواسته به دنيا مي آيد؟» این است که «چرا انسان از عالم ملکوت به عالم مادّه می آید؟» جواب آن را موکول می کنیم به ادامه ی بحث. امّا اگر مقصود این است که«چرا انسان ناخواسته به وجود می آید؟» جواب این است که: انسان قبل از پیدایش و وجود یافتن کجا بود که خواسته ای هم داشته باشد؟!! او زمانی دارای خواسته شد که وجود یافت.
  • امّا اینکه «چرا باید ناخواسته بمیرد؟» اوّل باید دید مردن یعنی چه؟ مردن یعنی از مرتبه ای از وجود به مرتبه ی دیگر آن منتقل شدن و این یعنی حرکت و صیرورت. بر این اساس، انسان و دیگر موجودات عالم مادّه دائماً در حال مردن هستند. آری این ذات موجود مادّی است که دائماً در حال مردن است. چون طبق اصل حرکت جوهری که در حکمت متعالیه اثبات شده ذات و جوهر موجود مادّی عین حرکت و سیلان است. جوهر موجود مادّی شیء در حال سیلان و حرکت نیست بلکه خودش عین سیلان است. لذا موجود مادّی بدون حرکت جوهری معنی ندارد. موجود مادّی بدون حرکت و سیلان تعبیری است مثل مثلث چهارضلعی.

 لذا انسان و دیگر موجودات عالم مادّه نمی میرند بلکه خود عین مردن هستند. لذا خداوند متعال فرمود: « إِنَّكَ مَيِّتٌ وَ إِنَّهُمْ مَيِّتُونَ ،تو ميرا هستى و آنان هم ميرا هستند.»[1] که در اکثر ترجمه ها آن را به غلط معنی کرده اند: «تو خواهی مرد و آنان نیز خواهند مرد» و البته این مردن ناخواسته نیست بلکه همه با کمال میل در حال مردن هستند. چون حرکت و میرایی یعنی خروج از حالت بالقوّه برای رسیدن به حالت بالفعل به صورت پیوسته و لازمه ی این امر این است که شیء مادّی دائماً از نقص به سوی کمال در سیر باشد. و هر کمالی نسبت به حالت نقص خیر است و اختیار به معنی دقیق و فلسفی آن یعنی طلب و انتخاب خیر، پس حرکت و میرایی یعنی طلب خیر.

  • امّا جواب این سوال که: «آيا انسان نمي تواند اعتراض كند كه چرا من به وجود آمدم؟» به ظاهر چرا نمی تواند، کما اینکه حضرت عالی اعتراض کرده اید و البته چه فایده ای دارد که کسی اعتراض کند؟! ولی هیچ موجودی حقیقتاً چنین اعتراضی ندارد. چون اوّلاً اگر اعتراض نمود اعتراض او هم مخلوق خداست. ثانیاً هیچ موجودی عدم را بر وجود ترجیح نمی دهد. شاهد این مطلب آنکه حضرت عالی با پرسیدن این سوال وجود را بر عدم ترجیح داده اید. جهل عدم علم است و علم امر وجودی است. پس جناب عالی با پرسیدن این سوال طلب اشتداد وجود کرده اید. اگر کسی بگوید من می خواهم عدم شوم، باز وجود را ترجیح داده است. چون همین که می گوید : من می خواهم، یعنی طلب وجود. چرا که خواستن و اراده کردن هم امر وجودی است. اگر او حقیقتاً طلب عدم دارد پس چرا می خواهد؟!!!
  • امّا اینکه « چرا بايد به مراتب الهي برسد؟

جواب این سوال در ضمن مباحث آینده معلوم خواهد شد.

  • امّا اینکه « چرا انسان ناخواسته از عالم ملکوت به عالم مادّه می آید؟

الف) در سوال چنین فرض شده که انسان قبل از خلقت دنیایی، وجودی داشته است ؛ و خداوند متعال بدون پرسش از او، وی را وارد دنیا نموده است. در حالی که چنین فرضی از اساس دچار مشکل است. این انگاره که منِ انسان «مرغ باغ ملکوتم نی ام از عالم خاک                            چند روزی قفسی ساخته اند از بدنم.»

 به معنای عامّه فهم آن مطلبی است غیر برهانی که هیچ دلیل عقلی آن را پشتیبانی نمی کند و اگر از ظواهر شرعی نیز مدارکی برای آن اقامه شده، مثل آیه ی میثاق، همه مبتنی بر تفسیر سطحی این گونه متون دینی است. از دیدگاه فلسفه ی صدرایی نفس جزئیِ اشخاص انسانی نه قبل از بدن، بلکه همراه با بدن دنیایی آن ها خلق می شود و اساساً روح(نفس) بدون بدن معنی ندارد. لذا بعد از مرگ نیز روح بدون بدن نبوده دارای بدن برزخی خواهد بود. امّا اینکه در برخی روایات از خلقت روح قبل از بدن سخن گفته شده، در برخی موارد مراد روح کلّی است که غیر از روح افراد انسانی است؛ در مواردی نیز، که مراد روح جزیی افراد است، منظور تقدّم رتبی است نه تقدّم زمانی. یعنی روح با اینکه از حیث زمانی همراه با بدن خلق می شود، ولی از آنجا که از بدو خلقت موجودی غیر مادّی است رتبه ی وجودی (شدّت وجودی)آن بالاتر از رتبه وجودی بدن است. لذا گفته می شود روح در خلقت، تقدّم وجودی بر بدن دارد. در علوم عقلی هشت قسم تقدّم و تأخّر وجود دارد که تقدّم و تأخّر زمانی یکی از آنهاست. لذا هر جا سخن از تقدّم چیزی بر چیزی بود همواره نمی توان آن را به معنی تقدّم زمانی گرفت.

با این بیان اجمال روشن می شود که انسان قبل از خلقت دنیایی، وجود منهاز و فردی نداشته است که خداوند متعال بخواهد از او پرسشی بکند. وجود یافتن انسان همان است و در دنیا بودن او همان. لذا «وارد دنیا شدن انسان» نه از نظر براهین فلسفی توجیه پذیر است نه از متون دینی چنین چیزی به صراحت استفاده می شود. بلی هم در فلسفه و هم در متون دینی بیان شده که همه ی موجودات و از جمله انسان، قبل از این عالم در عالم بالاتری(عالم ملکوت و عالم جبروت) حضور داشته اند؛ امّا مقصود از این تعابیر این نیست که آن موجودات به وجود فردی خود در عوالم ملکوت و جبروت حضور داشته اند.

 بلکه منظور این است که حقیقت و کمال وجودی آن ها در ضمنِ وجود علّت ملکوتی یا جبروتی شان وجود داشته است. این تعبیر مثل این است که گفته شود: صور خیالی انسان قبل از پدیدار شدنشان در قوّه ی خیال آدمی حضور داشتند. چون اگر کمال این صور در قوّه ی خیال نبود نمی توانست آنها را پدیدار سازد. رابطه ی مخلوقات نسبت به اراده ی خداوند متعال تقریباً مثل رابطه ی صور خیالی انسان نسبت به اراده ی اوست. یعنی همان گونه که به محض اراده نمودن انسان، صور خیالی پدیدار می شوند، و حقیقتی جز ظهور اراده ندارند، مخلوقات نیز چیزی جز ظهور اراده ی خدا نیستند.« إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُون؛ امر او چنين است كه هر گاه چيزى را اراده كند،تنها به آن مى‏گويد: «موجود شو!»آن نيز بى‏درنگ موجود مى‏شود[2]

ب) خدا انسان را موجودی بالقوّه آفریده که به صورت خام و ساخته نشده، چه بسا از حیوانات نیز پایین تر است. اگر خدا در این حال انسان رها می ساخت باز ظلم در حقّ او بود؛ امّا خدا وی را به حال خود رها نساخته بلکه راه بالفعل شدن و برتر از ملائک شدن را هم به او نشان داده و از او خواسته است که خودش با دست خودش وجود خود را بسازد و این بزرگداشتی است در حقّ انسان که شامل حال ملائک هم نشده است. خدا کمال وجودی انسان را به خود او سپرده است تا خودش هر گونه که خود دوست دارد خود را بسازد و البته خدا بهترین و بدّترین صورت ممکن برای بشر را هم به او نمایانده تا نگوید که من نمی دانستم چگونه باید خود را بسازم.

پس خدا نه تنها انسان را به اجبار وارد دنیا نکرده بلکه حتّی کمالات وجودی او را هم بدون خواست خودش خلق نمی کند. خدا انسان را فقط ایجاد نمود؛ و چون می خواست همه ی وجود انسان به دست خودش ساخته شود، او را در پایین ترین مرتبه ی ممکن برای وجود انسانی آفرید که عبارت است از وجود ذرّی انسان «و هنگامى را كه پروردگارت از پشت فرزندان آدم، ذريّه ی آنان را برگرفت و ايشان را بر خودشان گواه ساخت كه آيا من پروردگار شما نيستم؟گفتند: «چرا، گواهى داديم» تا مبادا روز قيامت بگوييد ما از اين غافل بوديم؛ يا بگوييد پدران ما پيش ازاين مشرك بوده‏اند و مافرزندانى پس ازايشان بوديم.آيا ما را به خاطر آنچه باطل‏انديشان انجام داده‏اند هلاك مى‏كنى؟»[3]

انسان در این مرحله از وجودِ خود، حتّی از نطفه نیز کمتر است. چون نطفه از آمیزش تخمک مادر و اسپرم پدر پدید می آید و مراحل علقه شدن و مضغه شدن و جنین شدن را در پیش می گیرد؛ در حالی که انسان در این مرحله تنها ذرّه ای است در صُلب حضرت آدم(ع) که نسل به نسل منتقل می شود تا به صلب پدر خویش برسد و در موعد مقرّرِ، به رحم مادر منتقل شده سیر انسان بالفعل شدن را پیش بگیرد. خداوند متعال می فرماید: «مگر نه اين است كه مدت زمانى بر انسان گذشت كه چيز قابل ذكرى نبود؟ همانا ما انسان را از نطفه‏اى آميخته آفريديم ،كه او را خواهيم آزمود، پس وى را شنوا و بينا گردانيديم. ما راه را به او نشان داديم، یا شاکر باشد یا کفران کننده»[4]

طبق این دو آیه ی شریفه، انسان قبل از نطفگی مرحله ای داشته که در آن مرحله شیء قابل ذکری نبوده است؛ امّا با این احوال در آن مرحله نیز مختار بوده است لذا خدا انسان را در آن مرحله بر خودش گواه می گیرد و از او پیمان می ستاند که جز او را به خدایی نگیرد و انسان با اختیار خود این پیمان را می پذیرد و هیچ انسانی بدون پذیرفتن این پیمان از مرحله ی ذرّی گذر نمی کند و به مرحله ی نطفگی و جنینی نمی رسد و از مادر زاده   نمی شود و اثر این پذیرش طبق روایات معصومین(ع) همان فطرت خداشناسی است. همچنین از آیات سوره انسان(دهر) استفاده می شود که حتّی نطفه نیز مورد امتحان الهی قرار می گیرد. بنابراین، انسان از پایین ترین  رتبه ی وجودی خود مختار بوده راه خود را به هدایت الهی خود انتخاب می کند. آیا امتیاز از این بالاتر که خداوند متعال تمام وجود انسان را از بدو خلقتش تا آخرین لحظه ی عمر به دست خود او سپرده و به خواست خود او کمالات وجودی را به او اعطا می کند. بنابراین، اگر کسی از مرحله ی ذرّی به حدّ نطفگی رسیده به این علّت بوده که در ذات خود تقاضای این رتبه را داشته لذا حکیم فیّاض نیز فیض را از او دریغ نکرده است؛ و اگر کسی از مرحله ی نطفگی گذشته از مادر زاده شده به این علّت است که در ذات خود تقاضای تولّد داشته است ؛یعنی تولّد را خیر خود یافته و به طلب ذاتی آن را طلب کرده است؛ لذا حکیم فیّاض به او اعطاء فیض نموده است و تا در عالم مادّه است اگر تقاضای کمالی وجود در انسان نباشد خدا آن کمال را به او نمی دهد. چه در حیطه ی فعل ارادی به اختیار فعلی و چه در حوزه غیر ارادی به اختیار ذاتی. چه اراده مستلزم اختیار است ولی اختیار مستلزم اراده نیست. اراده بی اختیار معنی ندارد ولی اختیار بی اراده ممکن است.سخن در این وادی فراوان ولی محتاج مقدّمات فلسفی بسیاری است که ذکر آنها فراتر از حدّاین درس است. لذا به همین مقدار بسنده می شود.

سؤال: چگونه مي توان بين انواع شدائد و سختي هایي كه به انسان مي رسد تفكيك قائل شد و آن ها را از يكديگر تشخيص داد چون تا آنجا كه بنده شنيده ام بعضي از سختي ها و رنج هایي كه به انسان مي رسد در حقيقت به عنوان نعمتي از جانب خداوند است و در واقع بايستي به استقبالش رفت ولي بعضي ديگر آثار گناهان گذشته است كه برخورد انسان با آنها علي القائده بايد متفاوت باشد. لطفاً توضيح دهيد.

پاسخ: امیرالمومنین(ع) می فرمایند:« إِنَّ الْبَلَاءَ لِلظَّالِمِ أَدَبٌ وَ لِلْمُؤْمِنِ امْتِحَانٌ وَ لِلْأَنْبِيَاءِ دَرَجَةٌ وَ لِلْأَوْلِيَاءِ كَرَامَة؛ بلا برای ظالم ادب نمودن و تنبیه کردن است، برای مومن امتحان است، برای انبیاء درجه است و برای اولیاءکرامت»[5] طبق این حدیث سراسر حکمت بلا بر چهار گونه است:

  • بلاء و مصيبت به هدف مجازات و تأدیب ظالمین تا شاید از این راه متنبّه شده به راه راست بازگردند.« وَ لَنُذيقَنَّهُمْ مِنَ الْعَذابِ الْأَدْنى‏ دُونَ الْعَذابِ الْأَكْبَرِ لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ ؛ به آنان از عذاب نزديك(عذاب اين دنيا) پيش از عذاب بزرگ(عذاب آخرت) مى‏چشانيم، باشد که بازگردند.»[6]

همچنین فرمود: « ظَهَرَ الْفَسادُ فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِما كَسَبَتْ أَيْدِي النَّاسِ لِيُذيقَهُمْ بَعْضَ الَّذي عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُون؛ ظاهر شد فساد، در خشكى و دريا به خاطر كارهايى كه مردم انجام داده‏اند؛ تا برخى از آنچه كرده‏اند را به آن ها بچشاند، باشد كه باز گردند»[7]

  • بلاء و مصيبت به هدف امتحان مؤمنین تا به این وسیله استعدادهای الهی آنها شکوفا شود؛ و به صفاتی چون صبر، حلم، رضا، توکّل و… آراسته گردند. چرا که حقیقت وجودی انسان در عالم برزخ و آخرت تابع صفات و ملکات درونی اوست. خداوند متعال می فرماید: « لَتُبْلَوُنَّ في‏ أَمْوالِكُمْ وَ أَنْفُسِكُمْ وَ لَتَسْمَعُنَّ مِنَ الَّذينَ أُوتُوا الْكِتابَ مِنْ قَبْلِكُمْ وَ مِنَ الَّذينَ أَشْرَكُوا أَذىً كَثيراً وَ إِنْ تَصْبِرُوا وَ تَتَّقُوا فَإِنَّ ذلِكَ مِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ؛ به يقين(همه ی شما) در اموال و جانهاى خود، آزمايش مى‏شويد و از كسانى كه پيش از شما به آنها كتاب(آسمانى) داده شده و(همچنين) از مشركان، سخنان آزار دهنده ی فراوان خواهيد شنيد، و اگر استقامت كنيد و تقوا پيشه سازيد،(شايسته‏تر است؛ زيرا) اين از كارهاى مهم و قابل اطمينان است»[8]

از این آیه به وضوح استفاده می شود که هدف از امتحان و مبتلا نمودن مومنان از جانب خداوند حکیم ، تصفیه نمودن باطن آنها و آراستنشان به صفات نیکوست. در برخی روایات نیز بیان شده که برخی از این ابتلائات به عنوان کفّاره ی گناهان مومنان است و کفّاره یعنی پوشاننده و این شدائد را کفّاره گفته اند چون موجب می شود نقصهای حاصل از گناه پوشیده و پر شوند.

  • بلاها و مصيبت هايي كه براي ترفيع درجه بوده اختصاص به کسانی دارد که فاقد هر گونه گناهی هستند و البته روشن است که انبیاء(ع) بارزترین مصداق چنین افرادی هستند؛ لکن چنین مقامی تنها مختصّ این بزرگواران نیست و برای برخی افراد غیر نبی نیز چنین مقامی قابل تصوّر است نظیر حضرت مریم(س) یا حضرت معصومه(س) یا حضرت زینب(س) و حضرت ابا الفضل(ع) و برخی علماکه صاحب عصمت اکتسابی شده اند. این ها چون گناهی برای زدوده شدن ندارند لذا بلایا برای آنها صرفاً جنبه ارتقاء درجه دارند؛ یعنی با این بلایا قابلیّت فیض پذیری این بزرگواران افزایش یافته آماده برای پذیرش فیض بیشتر می شوند.
  • امّا آخرین قسم بلایا برای اولیاء به معنی مطلق آن است که عبارت از چهارده معصوم(علیهم السلام) هستند. هر نبی و مومنی نسبت به مادون خود ولی محسوب می شود امّا وقتی این واژه در کنار انبیاء و مومنین ذکر شد مقصود از آن ولیّ الله کامل خود بود که بر همگان و حتّی بر انبیاء(ع) نیز ولایت دارند. این بزرگواران نه تنها از معصیت معصومند که به معنی حقیقی کلمه از ترقّی مقام نیز منزّهند چون مقامی بالاتر از آنچه ایشان در آن مستقرّ شده اند تصوّر ندارد. بین این ذوات مقدّسه و خداوند متعال تنها حجاب مخلوقیّت و خالقیّت حایل است که آن نیز دریدنی نیست. «قَالَ النَّبِيُّ(ص) يَا عَلِيُّ مَا عَرَفَ اللَّهَ حَقَّ مَعْرِفَتِهِ غَيْرِي وَ غَيْرُكَ وَ مَا عَرَفَكَ حَقَّ مَعْرِفَتِكَ غَيْرُ اللَّهِ وَ غَيْرِي؛ نبی اکرم(ص) فرمودند: یا علی جز من و تو کسی خدا را چنان که حقّ معرفت اوست نشناخت؛ و تو را نیز آن چنان که حقّ معرفت توست جز من و خدا نشناختیم»[9]

همچنین فرمود:« مَا عَبَدْنَاكَ حَقَّ عِبَادَتِكَ وَ مَا عَرَفْنَاكَ حَقَّ مَعْرِفَتِكَ ؛(خدایا) آن گونه که من بندگی تو نمودم حقّ بندگی توست و آنچه من از تو شناختم حقّ معرفت توست»[10] یعنی دیگر بالاتر از این نه عبادتی توان نمود و نه معرفتی توان حاصل کرد؛ چرا که بیش از این ذاتاً محال است. امّا این که فرمود بلا برای اولیاء کرامت است مقصود این است که در هنگام بلا کمالات وجودی این بزرگواران برای دیگران نیز ظاهر می شود. آن گونه که در کربلا عظمت روح حسینی ظهور نمود به نحوی کسی چون حرّ آن را اعجاز امامت یافت یا در شدائد زیادی حلم و خلق نبوّی ظاهر می شد تا آنجا برخی افراد زیرک از عظمت صفات اخلاقی آن حضرت پی به نبوّتش می برند. کما اینکه شجاعت علوی و هیبةالله و یدالله و اسدالله بودن آن حضرت در شدّت جنگ بروز می نمود.

نحوه تشخیص نوع بلایا و شدائد

روشن است که بلایا و مصائب و شدائد وارد بر ما انسان های عادی از سنخ سوم و چهارم نیست. لذا افراد متعارف اگر تردیدی داشته باشند بین قسم اوّل و دوم خواهد بود. حال اگر کسی در مراتب بالای ایمان باشد به نحوی که ملکه ی عدالت در او راسخ شده باشد باز تشخیص اینکه این بلایا از چه سنخی هستند تا حدّ بسیار زیادی آسان خواهد بود. همچنین اگر کسی معاذ الله غرق در ظلم و گناه و فساد بوده باشد باز حدس قوی در مورد بلایای عارض بر او این خواهد بود که قسم بلایا و شدائد تنبیه کننده است. امّا برای بسیاری از افراد که بین این دو مرتبه واقع شده اند حقیقتاً راه تشخیص دشوار است. اینگونه افراد باید به پرونده ی اعمال گذشته ی خود رجوع نموده معاصی خاصّی را که در روایات و آیات، برای آنها ـ افزون بر عذاب اخروی ـ وعده ی عذاب دنیایی نیز داده شده جستجو کنند و اگر به چنین موردی رسیدند کار عاقلانه این است که آن را نتیجه ی عمل خود دانسته در صدد جبران گناه خود برآیند.

برای مثال اگر کسی دید دائماً گرفتار مشکلات ریز و درشت می شود و هر کدام را چاره می کند مشکل دیگری جای آن را می گیرد و از طرفی ملتفت شد که والدینش را آزرده و عاقّ والدین است، بهتر آن است که مشکلات خود نتیجه عاق والدین شدن خود دانسته آن را علاج نماید. چون در روایات ذکر شده که عاقّ والدین نه تنها در آخرت که در دنیا نیز روز خوش نمی بیند. یا اگر کسی مال خود را باخت و ورشکست شد و در کارنامه ی او رباخواری وجود دارد عاقلانه است که بازندگی خود را منتسب به رباخواری خود کند چون خدواند متعال فرموده است: « يَمْحَقُ اللَّهُ الرِّبا وَ يُرْبِي الصَّدَقاتِ وَ اللَّهُ لا يُحِبُّ كُلَّ كَفَّارٍ أَثيمٍ؛ خداوند، ربا را نابود مى‏كند و صدقات را افزايش مى‏دهد. و خداوند، هيچ انسانِ ناسپاسِ گنهكارى را دوست نمى‏دارد»[11]

بنابراین، کار عاقلانه برای متوسّطین مردم که گناه و ثواب را کما بیش به هم آمیخته اند این است هرچه از شدائد به آنها می رسد آن را به گناهان خود نسبت دهند حتّی اگر محملی برای آن نیافتند چرا که این امر با بندگی خدا و تصفیه ی نفس سازگارتر و به جادّه ی نجات نزدیکتر است. در آیات و روایات نیز بسیار توصیه و تأکید شده که انسانها چنین باوری را در خود پرورش دهند. خداوند متعال می فرماید: «ماأَصابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ وَ ما أَصابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِك؛ آنچه از نيكي ها به تو مى‏رسد، از طرف خداست؛ و آنچه از بدى به تو مى‏رسد، از سوى خود توست» [12]

مطلب آخر اینکه حتماً باید توجّه داشت که شدائد و بلایا در هر حال امتحان خدا بوده ناشی از لطف خدا هستند، حتّی اگر از روی قهر خدا بوده مجازات دنیوی باشند. چرا که قهر و عذاب خدا نیز داخل در رحمت عامّ است. اینگونه امتحانات در حقیقت چیزی مثل عمل جرّاحی نمودن روی کودکان است که کودک هیچگاه زیر بار آن نمی رود ولی والدین و پزشک دلسوز به زور هم شده او را جرّاحی می کنند. امّا بلایایی که مومنان با آن مواجه می شوند مثل عمل جرّاحی بزرگسالان است که ناخوشایند ولی داوطلبانه است. امّا بلایای انبیاء مثل جرّاحی زیبایی و بلکه رقیقتر از آن مثل رفتن به پیرایشگاه است. لذا نه تنها از امتحانات نوع دوم بلکه باید از امتحانات نوع اوّل نیز استقبال نموده مثل کودکی عاقل و توجیه شده تن به آن داده معاذالله خدا را متّهم به بی حکمتی و بی عدالتی نکرد. البته تن دادن به شدائد به این معنی نیست که انسان بنشیند و هیچ کاری برای رفع شدائد نکند. بلکه مقصود از تن دادن به بلایا این است که انسان به هنگام گرفتاری به بلا خود را نباخته از آن در مسیر رشد و تکامل خود بهره بگیرد، چرا که اساساً هدف از بلا نیز همین است که انسانها رشد نمایند و به حقّ رو کنند.

سؤال: آيا كسي كه عمري گناه كرده و دقيقاً دقايقي قبل از مرگش توبه مي كند با كسي كه عمري عبادت كرده ولي موقع مرگش كافر مي رود عدالت است؟

پاسخ: فرض کنيد کسي چندين سال خود را براي کنکور آماده کرد و سخت مشغول مطالعه بود ولي يک ماه به برگزاري کنکور مانده، دست از مطالعه و آماده شدن برداشت و سرگرم بازي و کار خود شد و آمادگي خود را از دست داد و بر عکس دانش آموزي ديگر در همان مدتي که فرد اول مشغول آماده سازي خود بود، سرگرم بازي و تفريح و اتلاف عمر بود و اهميت کنکور و نقش آن در سرنوشت آينده خود را درک نکرد ولي ناگهان در اثر تذکر و نصيحت فرد دلسوزي به خود آمد و متوجه خسارت خود گرديد و يک ماه به کنکور مانده شب و روز سرگرم مطالعه و آماده سازي خود شد، حال اگر اولي در کنکور موفق نشد ولي دومي موفق به کسب رتبه بالايي گرديد، مي توان گفت اين کار غير منصفانه و به دور از عدالت است.

 آيا همه فرد اول را سرزنش نمي کنند که تو کاري را که با جديت آغاز کردي چرا بر آن استقامت نورزيدي و آن را نيمه کاره رها کردي؟ آيا اگر از اول شروع نمي کرد بهتر نبود؟ و بر عکس فرد دوم را هر چند به خاطر از دست دادن چندين ماه از عمر خود سرزنش مي کنند ولي آيا او را به خاطر بيداري و هوشياري و درک موقعيت حساس خود و اراده و همتش تشويق نمي کنند؟ اگر گاوداري سطلي شير دوشيد ولي در اثر بي دقتي و سهل انگاري آن شير بر زمين ريخت آيا مي توان گفت در حق او ظلم شده و آيا اصولاً استحقاق پاداش دارد؟ انسان موجودي مختار است و برنامه زندگي و سعادت و شقاوت او معلوم و مشخص است و هيچ کس را در انتخاب راه خود مجبور نکرده اند.

راه بندگي و سعادت و عبوديت راه دشواري است که اگر راهرو اين راه اندکي غفلت کند از مسير مستقيم و هموار بندگي منحرف مي گردد و اگر همه راه را درست برود ولي در مقداري از راه مانده، منحرف شود به مقصد نمي رسد. انساني که مسير بندگي را از ابتدا تا به آخر به سلامت و به دور از انحراف مي پيمايد با انساني که راه را عوضي رفته ولي در آخرين لحظات خود را به جاده مي کشاند ودر مسير مستقيم بندگي قرار مي دهد، اجر و پاداش و درجه يکساني ندارند.

 آيا کساني که از ابتداي ظهور اسلام، اين دين مقدس و آيين آسماني پاک را پذيرفتند و تا آخر در اين راه ثابت قدم ماندند با کساني که در ابتدا در مقابل اين آيين مقاومت و حتي ستيزه جويي کردند ولي بعد بيدار شدند و مسلمان، آيا اجر و پاداش و درجه يکساني دارند؟ آيا آيات بيدار کننده قرآن کريم و احاديث روشنگر و راهنماي اولياي دين و سفارش و نصيحت و پيروان دلسوز راه آنان و حوادثي که همه روز در اطراف خود مشاهده مي کنيم و يا از آن با خبر مي شويم، براي بيدار کردن ما کافي نيست؟ آيا بايد دستي از غيب بيايد و ما را بيدار کند و يا در خواب به ما هشدار دهند؟ اگر زمينه عبرت پذيري و ديده عبرت بين پيدا کنيم هر نشانه و هر حادثه و هر سخني براي بيداري ما کافي است و اگر اين زمينه را در خود ايجاد نکنيم همه پيامبران و امامان(ع) هم که يکجا جمع شوند و ما را نصيحت کنند و يا هر خواب بيدار کننده اي هم که ببينيم ما را بيدار نخواهد کرد، چنانچه کم نبوده اند افرادي که در کنار پيامبر و امامان بودند ولي در خواب بودند.

سؤال: شفاعت اخروى چگونه با قانون مجازات سازگار است؟

پاسخ: در باب شفاعت اشكالات متعددى شده است كه به برخى از آنها اشاره مى‏كنيم:

  • شفاعت نوعى تبعيض ناروا و حاكميت روابط به جاى ضوابط است و با عدل الهى سازگار نيست.
  • در قرآن كريم شفاعت در آخرت مورد نفى و انكار واقع شده است.
  • شفاعت با قانون «ليس للأنسان الا ما سعى» منافات دارد.
  • لازمه شفاعت اين است كه رحمت شفيع بيشتر از رحمت خدا باشد.
  • اعتقاد به شفاعت موجب تجرّى نفوس و بلكه تشويق آنها نسبت به ارتكاب گناه است.
  • اعتقاد به شفاعت شفعا و درخواست شفاعت از آنها نوعى شرك است.

در پاسخ اين اشكالات خوب است تعريف درستى از شفاعت در آخرت بيان شود. حقيقت اين است كه مسأله شفاعت در آخرت يك پديده استثنايى نيست بلكه طبق يك فرمول كلى در نظام هستى اعم از دنيا و آخرت و تكوين و تشريع است و آن اين كه مغفرت الهى در آخرت مانند هر رحمت ديگر الهى داراى نظام و قانون است. رحمت الهى اعم از خلق و رزق و هدايت و مغفرت و احيا و اماته و تعليم و وحى، بدون واسطه صورت نمى‏گيرد. در روايت آمده است كه خداوند ابا و امتناع دارد از اين كه كارها را به جز از راه اسبابش به جريان بيندازد. علوّ و شموخ و قدّوسيّت ذات حق ابا دارد از اين كه مستقيماً و مباشرتاً كار خويش را در عوالم پايين انجام دهد. وساطت فرشتگان در نظام تكوين و تشريع بر همين اساس است.

 هدايت الهى از طريق جبرئيل و پيامبران و اوليا انجام مى‏گيرد چنان كه احيا به وسيله اسرافيل و اماته بوسيله عزرائيل و وحى بوسيله جبرئيل انجام مى‏گيرد. بنابراين، امكان ندارد هيچ يك از جريان هاى رحمت پروردگار بدون نظام انجام گيرد به همين دليل مغفرت الهى در آخرت نيز بايد از طريق نفوس كامل و ارواح بزرگ انبيا و اوليا به گناهكاران برسد.[13] فرق اساسى ميان شفاعت حقيقى اخروى با شفاعت هاى باطل دنيوى اين است كه بر اساس قاعده مزبور شفاعت واقعى از خدا شروع مى‏شود و به گناهكار ختم مى‏گردد ولى در شفاعت باطل دنيوى جريان بر عكس است. به تعبير ديگر در شفاعت حقيقى خدا برانگيزاننده شفيع است. بنابراين، شفيع تحت تأثير خدا است اما در شفاعت هاى باطل، اين مجرم است كه شفيع را تحت تأثير قرار مى‏دهد و شفيع نيز شفاعت كننده را تحت تأثير قرار مى‏دهد.[14]

نكته ديگرى كه در شفاعت اخروى بايد مورد توجه قرار گيرد اين است كه همانگونه كه در بهره‏مندى از جريان هاى ديگر رحمت الهى قابليت و صلاحيت شرط است در بهره‏مندى از رحمت و مغفرت الهى در قيامت نيز، لياقت و قابليت شرط است. بنابراين، شفاعت شفعيان بر اساس قابليت هاى افراد صورت مى‏گيرد. به همين دليل در قرآن و روايات عدّه زيادى از انسان ها فاقد قابليت براى شفاعت قلمداد شده‏اند.[15] با عنايت به توضيحى كه در باب شفاعت داده شد پاسخ بسيارى از اشكالات روشن مى‏گردد. زيرا بيان شد كه شفاعت تبعيض باطل نيست؛ چرا كه بدون ضابطه و بدون داشتن قابليت انجام نمى‏گيرد و هر كس كه واجد قابليت باشد از اين جريان رحمت و مغفرت الهى برخوردار خواهد شد و نيز روشن شد كه با اصل «ليس للأنسان الا ما سعى» منافاتى ندارد زيرا قابليتى كه براى بهره‏مندى از شفاعت لازم است با كار و تلاش خود شخص حاصل مى‏شود و نيز روشن شد كه لازمه شفاعت اين نيست كه رحمت شفيع بيشتر از رحمت خدا باشد چنان كه لازمه‏اش اين نيست كه خدا تحت تأثير شفيع قرار گيرد؛ چون دستگاه شفاعت از جانب خدا و با انگيزه رساندن رحمت و مغفرت به بندگان مى‏باشد. اين شفيع است كه تحت تأثير خداست نه بالعكس و نيز روشن شد كه اعتقاد به شفاعت شرك نيست زيرا وجود نظام واسطه‏ها در تكوين و تشريع و دنيا و آخرت غير قابل انكار است. معناى شفاعت و يا توسل به انبيا و اوليا اين نيست كه آنها مى‏توانند در خارج از چارچوب نظام الهى نقش و تأثيرى داشته باشند، بلكه به اين معناست كه خداوند مقربان درگاه خويش را واسطه فيض خود قرار داده و از بندگان خواسته است با توسل به آنها و طلب شفاعت از آنها از رحمت و مغفرت الهى، خود را بهره‏مند سازند. هر چند برخى از آيات[16]شفاعت را در آخرت نفى كرده است اما يك دسته ديگر از آيات، اصل شفاعت را پذيرفته است ولى آن را در انحصار خدا و به اذن او دانسته است.[17]  دسته سوم از آيات بر وجود شفاعت در آخرت و يا عده‏اى به نام شفيع دلالت دارد.[18] جمع بندى اين آيات اين است كه شفاعت خود سرانه و باطل و بى اذن خدا در قيامت وجود ندارد شفاعتى كه از ناحيه مقربان الهى صورت مى‏گيرد با اذن و اراده الهى است. در مورد اين اشكال كه اعتقاد به شفاعت باعث تجرّى و تشويق انسان ها به گناه است بايد گفت اولاً همين اشكال در مورد آياتى كه به صراحت مغفرت خدا را مطرح مى‏كند و يا آياتى كه بر آمرزيده شدن همه گناهان با توبه دلالت دارد مطرح است. ثانياً با عنايت به اين كه براى بهره‏مندى از شفاعت قابليت لازم است و هيچ‏كس هم نمى‏داند كه واجد اين قابليت است يا فاقد آن و نيز با عنايت به اين كه نه در مورد هيچ گناه خاصى وعده شفاعت داده شده و نه به هيچ گناهكار خاصى، قهراً اين اشكال مطرح نخواهد بود بلكه به عكس همين وعده به همراه شروطى كه دارد باعث قرار گرفتن انسان در ميان خوف و رجا مى‏گردد. به تعبير مرحوم شهيد مطهرى(ره)“: «… هيچ كس نمى‏تواند جميع شرايط شفاعت را به صورت قطعى بيان كند خدا خودش مى‏داند و بس… گويى قرآن نخواسته است كه همه شرايط شمول شفاعت را به طور صريح بيان كند، خواسته است قلوب را در ميان خوف و رجا نگهدارد. از اينجا مى‏توان فهميد كه اشكالى كه مى‏گويند عقيده به شفاعت موجب تجرّى است وارد نيست.»[19]

سؤال: رابطه آزادي عقايد با بحث ارتداد چيست؟

پاسخ: آيه مباركه «لااكراه فى الدين» حامل دو معنا است:

اول: اينكه دين قابل اكراه نيست زيرا پذيرش دين با اعتقاد و ايمان است و حصول اعتقاد و ايمان مقدمات خود را مى‏طلبد. اكراه فقط مى‏تواند بر اعمال ظاهرى تأثير كند اما اعمال قلبى اكراه بردار نيستند. اين معنا از آيه يك جمله خبرى است كه از واقعيت اكراه ناپذيرى اعتقاد و ايمان دينى خبر مى‏دهد.

دوم: اينكه ديگران را نبايد به پذيرش دين اكراه كرد. يعنى نبايد ديگران را مجبور كرد كه اسلام را بپذيرند. اين معنا از آيه، يك جمله انشايى و يك حكم است مبتنى بر معناى اول است. وآيه مباركه شامل هر دو معنا مى‏شود. دليل اين حكم نيز ادامه آيه است كه فرمود: «قد تبيّن الرشد من الغى» (راه درست از راه انحرافى روشن شده است) پس زمانى كه حق از ناحق بيان شده ديگر نيازى به اكراه وجود ندارد. اما اين حكم در نظر ابتدايى با برخى از احكام ديگر مانند جهاد و مجازات‏هاى اسلامى مخالف به نظر مى‏رسد. درباره جهاد كه خارج از سؤال است به دو نكته اشاره مى‏كنيم:

1) جهاد دفاعى به هيچ وجه توهم مخالفت با آيه را ندارد.

2) جهاد ابتدايى نيز در واقع از ميان بردن موانع تبليغ آزادى دين است لذا اسلام در جهاد ابتدايى پس از تأمين اين هدف اجازه هيچ‏گونه تعدّى به انسان‏ها و حتى مظاهر اديان ديگر را نمى‏دهد. جز با بت‏پرستى كه اسلام هيچ سازشى با آن ندارد. زيرا اسلام بت‏پرستى را دين نمى‏داند. اما درباره مخالفت آيه مذكور با مجازات‏هاى اسلامى و از جمله مجازات ارتداد، ذكر چند نكته لازم است:

اول) حيطه احكام فردى و اجتماعى چيست؟ هر رفتارى كه تنها تأثير فردى بر فاعل آن داشته باشد، در حيطه احكام فردى، و هر رفتارى كه به صحنه جامعه كشيده شود و تأثير اجتماعى داشته باشد در حوزه احكام اجتماعى قرار مى‏گيرد. احكام اجتماعى بر اساس مصالح اجتماعى وضع مى‏شوند و گاه تأمين اين مصالح، بخشى از آزادى‏هاى فردى را محدود مى‏كند. اين نكته در هيچ جامعه‏اى قابل انكار نيست.

دوم) آيا ارتداد جرم است؟ قطعاً شخصى كه تمام تلاش خود را براى شناخت حق به كار برده است و به هر دليلى نتيجه تلاش او به خروج از دين و ارتداد انجاميد، نزد خداوند معذور است«لا يكلف الله نفساً الا وسعها»،[20]

اين كه سرنوشت او در قيامت چگونه است، مسئله ديگرى است كه در مباحث عدل الهى مطرح مى‏شود. اما اگر او ارتداد خود را به سطح جامعه كشاند و به ديگران اعلام كرد و به تبع، شبهاتى كه او را به ارتداد كشاند دين ديگران را نيز در معرض شك قرار داد، چطور؟ در اين صورت رفتار او ديگر در حوزه احكام فردى نيست و به حيطه احكام اجتماعى كشيده شده است، و ملاك فردى نيست و به حيطه احكام اجتماعى كشيده شده است، و ملاك‏هاى احكام اجتماعى، كه همان مصالح نوعى جامعه است، بر آن حاكم مى‏شود نه ملاك‏هاى رفتار فردى.  

اگر ارتداد او، از روى هواى نفس و لجاجت نباشد، و در انكار حق مستضعف فكرى و جاهل قاصر محسوب شود، نه جاهل مقصر، در حوزه احكام فردى مجرم و گنهكار نيست ولى در حوزه احكام اجتماعى مجرم است زيرا اولاً: حقوق ديگران را ضايع كرده است. زيرا كسى كه از دين خارج شده و ارتداد خود را تبليغ مى‏كند در اذهان عمومى ايجاد شبهه و شك مى‏كند. و واضح است كه ترويج شبهات در افكار عمومى باعث ضعف روحيه ايمانى جامعه مى‏شود. از سوى ديگر، طرح شبهات و بررسى آنها وظيفه دين‏شناسان و محققان است و آحاد جامعه توانايى آن را ندارند. لذا مردم دين‏دار حفظ روحيه دينى جامعه را حق خود مى‏دانند و مشروعيت اين حق از ديدگاه آن دين بديهى است.

مثال ديگرى كه در آن نيز حكم فردى و اجتماعى متفاوت است به فهم اين مطلب كمك مى‏كند، مريض يا مسافرى كه از نظر شرعى معذور در روزه گرفتن‏اند و بلكه روزه بر آنان حرام است، حق ندارند در ملأ عام روزه‏خوارى كنند و اين روزه‏خوارى جرم به شمار مى‏آيد و داراى مجازات است. اين بدان دليل است كه ملاك حكم فردى و اجتماعى با هم متفاوت است.

ثانياً: با قطع نظر از اينكه حفظ روحيه دينى از حقوق مردم است، اسلام آن را از مصالح اجتماعى، بلكه از مهمترين مصالح مى‏داند و لذا تعظيم شعائر دين را ترغيب فرموده [21] و از شكستن حرمت آن نهى فرموده [22] اين دو نكته ثابت مى‏كند كه ارتداد گرچه در برخى از موارد از لحاظ فردى جرم نيست از لحاظ اجتماعى جرم است.

سوم) فلسفه مجازات مرتد چيست؟با توجه به دو نكته‏اى كه براى اثبات جرم بودن ارتداد گفته شد فلسفه مجازات مرتد نيز تا حدودى واضح مى‏شود اما براى توضيح بيشتر، بايد به فلسفه مجازات‏هاى حقوقى در اسلام توجه كرد.

  • استحقاق مجازات

مجرم با جرم خود به حقوق ديگران تجاوز كرده است و اختلالى در نظم اخلاقى جامعه به وجود آورده است. از اين رو استحقاق مجازات دارد و مجازات او رنجى است كه به تبع اين اختلال تحمل مى‏كند. بر اساس اين فلسفه مجازات، ميزان كيفر او بايد متناسب با ميزان اختلالى باشد كه در جامعه ايجاد كرده است. در اين باره بايد ديد تضعيف روحيه دينى به وسيله اظهار و ترويج ارتداد در جامعه از چه اهميتى برخوردار است.

دين به عنوان بزرگترين نعمت خداوند، كه بدان بر بشر منت نهاده است [23] ، عامل اصلى هدايت انسان به سوى كمال و سعادت واقعى است جامعه‏اى كه در آن دين و روحيه دينى ضعيف و منزوى است هر چند از نظر مادى پيشرفته باشد جامعه‏اى به دور از سعادت واقعى است پس دين در جامعه از جايگاه ارزشى بالا و بلكه بالاترين ارزش برخوردار است. و بايد از هر گونه تحريف و تضعيف به دور ماند بنابراين علاوه بر ارتداد، هر عملى ديگرى دين و اعتقادات دينى را تضعيف يا تحريف كند جرم است و مجازات سنگين دارد. مثلاً ناسزاگويى به پيامبر اكرم(ص) و ائمه اطهار(ع) مجازات مرگ دارد. زيرا وقتى تقدس آنها در جامعه شكسته شود راه نابود كردن دين نيز باز مى‏شود و يا بدعت و تحريف دين كه نه تنها شخص مجرم را به گمراهى مى‏كشد گاه نسل هاى آينده را به گمراهى مى‏كشد. لذا در اسلام تأكيد فراوانى بر مبارزه با بدعت و تحريف در دين شده است.

  • هدفمندى مجازات

آنچه گفته شد فقط از زاويه استحقاق مجازات بود اما مجازات در اسلام علاوه بر استحقاق هدفمند نيز هست. اين هدف هم در راستاى سعادت مجرم است و هم در راستاى سعادت جامعه. آنچه مربوط به سعادت جامعه است عبارت است از:

  • جلوگيرى از ادامه تبليغ ارتداد توسط شخص مجرم
  • جلوگيرى از تبليغ ارتداد توسط افراد ديگر
  • نشان دادن اهميت دين و جايگاه ارزشى آن
  • حفظ روحيه دينى جامعه

در اينجا دوباره تأكيد مى‏شود كه پاسخگويى علمى به شبهات دينى اولاً از اسلام‏شناسان و متخصصان دينى

ساخته است و آحاد جامعه شايد در برابر شبهات بدون پاسخ بمانند و ايمان آنها تهديد شود.ثانياً فضاى سالم مى‏خواهد. طرح شبهات جامعه زمانى مى‏تواند باعث پيشرفت علمى دين و اعتقادات دينى شود كه در فضايى سالم مطرح شود و امكان پاسخ‏گويى علمى به آن فراهم باشد اما اگر شبهات دينى در فضايى ناسالم مطرح شود پاسخگويى به آن نيز نمى‏تواند تأثيرات سوء شبهه را در افكار عمومى از بين ببرد.  

لذا وظيفه روشنفكران و عالمان دينى است كه با طراحى و برنامه‏ريزى دقيقى، فضاى سالم را براى طرح شبهات و پاسخگويى به آن فراهم كنند به گونه‏اى هم اعتقادات عمومى ارتقاء يابد و هم روحيه دينى تقويت شود.

فضايى كه معمولاً از سوى شخص مرتد براى ابراز و تبليغ عقايد خود فراهم مى‏شود فضاى ناسالم است و متأسفانه در جامعه اسلامى امروز، اهداف سوء سياسى بيگانگان و برخى مغرضان سياسى داخلى فضاى طرح مسائل علمى را تحت‏الشعاع خود قرار داده است. طرح شبهات دينى ابزارى براى بهره‏برى سياسى گشته است كه فضاى علمى را مغشوش مى‏كند و آنچه مربوط به سعادت شخص مجرم است عبارت است از:

  • بازداشتن او از جرم بيشتر

از ديدگاه اسلام بازداشتن قهرى مجرم از ارتكاب جرم به نفع او است گرچه مخالف اراده فردى او باشد. زيرا هر جرمى او را از رسيدن به سعادت واقعى باز مى‏دارد و از كمال، دورتر مى‏كند و بر ورز و جرم او مى‏افزايد.

  • مجازات دنيوى از مجازات اخروى جرم مى‏كاهد

هر گناه و جرمى عقاب اخروى دارد، هركس حاضر به تحمل مجازات دنيوى گناه خود شود كيفر اخروى او بخشيده مى‏شود و خدا كريم‏تر از آن است كه انسان را براى يك گناه دوبار كيفر دهد. لذا در صدر اسلام بسيار ديده مى‏شود كه مجرمين خود براى تحمل كيفر اقدام به اعتراف نزد قاضى مى‏كردند تا از عقاب اخروى مصون بمانند. البته اسلام اين راه نجات از عقاب اخروى را توصيه نكرده است بلكه توبه و بازگشت به سوى خدا و اصلاح آنچه فاسد شده را توصيه نموده است.

 چهارم: ارتداد چگونه ثابت مى‏شود؟

از مسائل مهمى كه در نظام كيفرى اسلام مطرح است اين است كه قوانين كيفرى آن به گونه‏اى است كه قبل از اجراى قانون كيفرى بتواند از ارتكاب جرم جلوگيرى كند نه اينكه راه ارتكاب جرائم را باز بگذارد و با اجراى كيفر بخواهد از ارتكاب مجدد آن جلوگيرى كند. لذا قوانين كيفرى اسلام بسيار محكم است اما راه‏هاى اثبات جرم را سخت كرده است. اصل وجود قانون كيفرى مانع از ارتكاب جرم مى‏شود ولى اثبات جرم، مخصوصاً در جرايمى كه كيفر سنگين دارد مانند حد زناى محصنه يا ارتداد بسيار دشوار است. نگاهى اجمالى به تاريخ صدر اسلام و نيز به تاريخ دو دهه انقلاب اسلامى ايران در آمار كسانى كه حد زناى محصنه يا ارتداد نشان مى‏دهد كه راه اثبات اين چه قدر دشوار و اسلام بيش از آنكه به اجراى كيفر اهتمام ورزد به بازدارندگى اصل قانون از جرم توجه داشته است. در اثبات ارتداد يك مسأله مهم، ملاك اصلى است و آن اينكه وجود خدا و توحيد يا رسالت نبى اكرم(ص) انكار شود. لذا انكار هر مسأله‏اى از اعتقادات اسلام ارتداد محسوب نمى‏شود. هر گاه توحيد يا رسالت حضرت محمد(ص) به صورت مستقيم انكار شود يا چيزى انكار شود كه مستلزم انكار اين‏ها باشد و انكار كننده، متوجه اين استلزام باشد به گونه‏اى كه آن‏ها را انكار كرده باشد ارتداد ثابت مى‏شود.

شرايط ديگرى نيز در اثبات ارتداد مطرح است كه در كتب فقهى و حقوقى نوشته شده است. و هدف از بيان اين مطلب توجه دادن خواننده محترم به اين مسأله بود كه اسلام با قوانين كيفرى، مى‏خواهد قبل از ارتكاب جرم، از آن جلوگيرى كند نه صرفاً بعد از آن، كيفرى دهد.

آيا توبه مرتد پذيرفته است؟

توبه مرتد اگر قبل از اثبات ارتداد نزد قاضى باشد هم از لحاظ حكم فردى پذيرفته است و هم از لحاظ حكم اجتماعى. يعنى اثر فردى آن را كه بين شخص مرتد و خداوند است اصلاح مى‏كند و هم مجازات دنيوى آن را از بين مى‏برد. ولى اگر اين توبه بعد از اثبات ارتداد نزد قاضى باشد، مجازات آن در برخى موارد (مرتد فطرى «مسلمان زاده» مرد) ساقط نمى‏شود ولى توبه او به لحاظ حكم فردى، يعنى آنچه بين او و خدا است پذيرفته مى‏شود. و عدم سقوط مجازات او به دليل همان فلسفه‏اى است كه قبلاً ذكر شد.

  • الزمر:30 ، با ترجمه بیان السعاده
  • يس:82
  • اعراف: 172 ، 173
  • الانسان (الدهر) : 1 ـ 3
  • بحار الأنوار، ج‏64، ص 235
  • السجدة:21
  • الروم:41
  • آل‏عمران:186
  • بحارالأنوار ، ج39 ،ص84
  • بحارالأنوار ،ج68 ،ص23

 

  • البقرة: 276
  • النساء:79

 

  • مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، پيشين، صص 259ـ258
  • همان
  • در اين رابطه مى‏توان به سوره مدّثر / 48ـ40، انبياء / 28، طه / 109 و مريم / 87 مراجعه كرد
  • مانند سوره بقره / 48، 123 و 254
  • مانند زمر / 44، سبأ / 23، طه / 109، بقره / 255، انعام / 51، 70 و يونس / 3
  • مانند مدّثّر / 48، انبياء / 28 و مريم / 87
  • مرتضى مطهرى، پيشين، ص 261
  • بقره، آيه 286
  • سوره حج، آيه 32
  • سوره مائده، آيه 2
  • آل عمران، آيه 164
به اشتراک بگذارید...

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *