معاد

«باسمه تعالی»

معاد (پاسخ به شبهات)

سؤال: ديدگاه اسلام درباره امكان تناسخ چيست و آيا اسلام اين پديده را قبول دارد يا خير؟

پاسخ: تناسخ (Reincarnation)، اصطلاحی است در کلام و فلسفه و عرفان،‌ و به معنای انتقال روح از جسمی به جسم دیگراست. وجه اشتراک میان معتقدان به تناسخ، عقیده به انتقال روح از جسمی به جسم دیگر است، اما در مورد علت و نوع و سرانجامِ تناسخ عقیدة واحدی مشاهده نمی شود. بعضی فقط به انتقال روح انسان به جسم انسان دیگر معتقدند، بعضی انتقال روح انسان به بدن حیوانات را هم جایز می دانند، و بعضی انتقال به گیاه و جماد را هم می پذیرند.

images

تناسخ از نظر قرآن و حدیث فرض تناسخ به تمامی با اعتقادات دینی سنّت ابراهیمی، به خصوص معاد اخروی، مغایرت دارد. آنچه در قرآن و احادیث در بارة سرنوشت انسان پس از مرگ آمده، مؤید این معناست که روح پس از مرگ به نحوی باقی می ماند تا در روز قیامت که خدا دوباره جسم را زنده می کند به پاداش و کیفر اعمال خود برسد. در قرآن واژة تناسخ یا واژه ای مترادف با آن نیامده است، اما آیاتی دالّ بر مسخ شدن اقوام گناهکار به صورت بوزینه و خوک وجود دارد که بعضی معتقدان به تناسخ به آن ها متوسل شده اند[1] هر چند در تفاسیر، تناسخ مطلقاً نفی شده است. جز این، آیات دیگری هم مورد استناد اهل تناسخ واقع شده است، از جمله آیة 40 سورة اعراف، آیة 61 سورة واقعه، آیة 38 سورة انعام، آیة 8 سورة انفطار، آیة 22 سورة ملک.

از جمله آیاتی که در قرآن کریم با تناسخ در تضاد می باشد آیه های ۱۰۰-۹۹ سوره مؤمنون است که            می فرماید: « حَتَّی إِذَا جَاءَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قَالَ رَبِّ ارْجِعُونِ(٩٩) لَعَلِّی أَعْمَلُ صَالِحًا فِیمَا تَرَکْتُ کَلا إِنَّهَا کَلِمَةٌٔ هُوَ قَائِلُهَا وَمِنْ وَرَائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلَی یَوْمِ یُبْعَثُونَ(١٠٠)» [آن ها همچنان به راه غلط خود ادامه می دهند) تا زمانی که مرگ یکی از آن ها فرا می رسد می گوید: پروردگارا مرا بازگردان(۹۹) باشد که در آنچه ترک کرده ام عمل صالح انجام دهم. حاشا که بازگردد، همانا سخنی که او می گوید، هیچ فایده ای ندارد. از پس سرشان برزخ است تا روزی که برانگیخته شوند] (۱۰۰)

در آیات ۵۳-۵۱ سوره یس هم داریم: «وَنُفِخَ فِی الصُّورِ فَإِذَا هُمْ مِنَ الأجْدَاثِ إِلَی رَبِّهِمْ یَنْسِلُونَ (٥١) قَالُوا یَا وَیْلَنَا مَنْ بَعَثَنَا مِنْ مَرْقَدِنَا هَذَا مَا وَعَدَ الرَّحْمَنُ وَصَدَقَ الْمُرْسَلُونَ (٥٢)إِنْ کَانَتْ إِلا صَیْحَةً وَاحِدَةًٔ فَإِذَا هُمْ جَمِیعٌ لَدَیْنَا مُحْضَرُونَ »(٥٣)

[و در صور دمیده شود، ناگهان آن ها از قبرها ، شتابان به سوی پروردگارشان می روند(۵۱) می گویند ای وای بر ما چه کسی ما را از خوابگاهمان بر انگیخت؟ (آری) این همان است که خداوند رحمان وعده داده است و فرستادگان او راست گفتند.(۵۲) صیحه واحدی بیش نیست، ناگهان همگی نزد ما حاضر می شوند.](۵۳)
در کنار این ها وجود عالم برزخ در تضاد کامل با تناسخ است.

 در احادیث و روایات شیعی به عقاید اهل تناسخ اشاره شده و اعتقاد به آن به شدت محکوم شده است. امام رضا (عليه السلام)، در اين زمينه مى فرمايد: « من قال بالتناسخ فهو كافر بالله العظيم يكذب بالجنة و النار» : «هر آنكس كه به تناسخ باور داشته باشد او به خداوند بزرگ كفر ورزيده و بهشت و جهنم را تكذيب كرده است». مرحوم مجلسى در زمينه بطلان تناسخ ادعاى اجماع كرده و مى گويد: ضرورت دين و اجماع مسلمانان بر نادرستى تناسخ دلالت دارد. همچنین در توقیع امام زمان، از محمدبن نُصَیر نُمَیری ــ که اهل غلو و تناسخ بوده ــ تبرّی جسته شده است.[2] تضعیف راویانِ معتقد یا متهم به تناسخ نیز بطلان این عقیده را در نظر شیعه نشان می دهد. این امر بخصوص از آن جهت اهمیت دارد که دستة مهمی از اهل تناسخ را غلات شیعی تشکیل می دادند و همین امر موجب نسبت دادن تناسخ به شیعه شده است.

اهل سنّت نیز اعتقاد به تناسخ را منجر به تکفیر شمرده اند و آیات و روایاتی را که مستمسک تناسخیان بوده است به نحو دیگری تفسیر کرده اند. در احادیث به ویژه بر انکار بهشت و دوزخ اخروی به عنوان عامل اصلی تکفیرِ اهل تناسخ تأکید شده است. تناسخ از نظر علم کلام با نظر به کتاب های کلامی موجود، معلوم می شود که بحث تناسخ در میان متکلمان اولیه، یعنی معتزلیان متقدم، در شمار مباحث جدّی درون کلامی مطرح نبوده و بعدها با رواج و قدرت گرفتن این عقیده بتدریج آرای تناسخیه مورد بحث قرار گرفته است، تا جایی که سرانجام در هر کتاب کلامی، فصلی به رد تناسخ اختصاص یافته است. تناسخ عمدتاً در بحث از آلام مطرح شده است. معتقدان به تناسخ، همانند معتزله و به خلاف اشاعره، جزو گروهی قرار می گیرند که به حسن و قبح عقلی در مورد آلام معتقدند.

اما مشخصة رأی ایشان آن است که رنج ها را منحصراً وقتی خوب می دانند که فرد سزاوار آن باشد. از همین جاست که مشاهدة رنج کودکان و جانوران بی گناه دلیلی شده است تا این رنج را کیفر گناهان گذشتة آنان در بدنی دیگر بشمرند. اشاعره ادله ای در برابر اهل تناسخ آورده اند، از جمله اینکه اگر وضع فعلی هرکس حاصل کارهای گذشتة اوست و افراد برحسب اعمال خود به درجات پایین تر یا بالاتر می روند، در مورد عالیترین درجة خیر و پایین ترین درجة شر این مشکل پیش می آید که امکان فرا رفتن یا فرود آمدن سلب می شود.

 یعنی اگر پیامبر یا فرشته که در عالیترین مرتبة خیر قرار دارند ثوابی کنند، درجة بالاتری وجود ندارد که به پاداش عملشان به آن برسند، و اگر شیطان و جن که در پایین ترین مرتبة شرند مرتکب گناهی شوند مرتبة فروتری وجود ندارد که کیفر گناهشان شود[3] عضدالدین ایجی(متوفی 756؛ ص 261) لزوم یادآوری احوال گذشته در بدن سابق را، که عملاً رخ نمی دهد، بر ضد تناسخ مطرح کرده است. عبدالقاهر بغدادی در محاجه با تناسخیان دو شق را مطرح کرده است: اگر معتقدان به تناسخ آغازی برای وجود روح در بدن نپذیرند یعنی روح را قدیم فرض کنند، رأیشان با ادلة نفی قدم باطل می شود، اما اگر آن را حادث بشمرند و بپذیرند که ورود روح به بدن آغازی داشته که جزای عملی قبلی نبوده است، همین را در مورد بدن فعلی هم می توان گفت و وجهی برای فرض تناسخ نمی ماند.

دلیل مهمتری که معتزله و شیعه نیز آورده اند و صورتی از آن در احادیث شیعی مشاهده می شود[4] مبتنی بر توجه به عاملِ نخستینِ تناسخ است. مطابق این دلیل ــ که قاضی عبدالجبار آن را قویترین دلیل در رد تناسخ می خواند ــ اگر هر رنجی فقط کیفر گناهی باشد، تکلیف اولی که گناهکاران با تن زدن از آن دچار معصیت شده اند توجیه پذیر نخواهد بود، چون در هر حال تکلیف همراه با رنج و مشقت است. تقریر دیگری از این مسئله را شهرستانی آورده است. وی می گوید هر فعلی در نظر معتقدان به تناسخ جزایی دارد، حال باید دید سلسلة افعال و جزاها آغازی دارد یا نه، اگر سلسله بدون آغاز باشد دور پیش می آید که محال است، اما اگر آغازی داشته باشد این آغاز باید فعل باشد نه جزا، زیرا جزا به فعل دیگری مرتبط می گردد و این باز منتهی به دور می شود[5] قاضی عبدالجبار معتزلی(متوفی 415)در بحث مفصّلی در شرح و رد نظر ادلة بطلان آن را به دو قسم می کند:

یک قسم دلیل نشان می دهد که رنج ها الزاماً استحقاقی نیستند و قسم دیگر دلالت دارد بر اینکه خدا می تواند رنج ها را برای نفعی مترتب بر آن ها یا برای دفع ضرر به واسطة آن ها پدید بیاورد. متکلمان شیعه نیز بر همین مبنا تناسخ را رد می کنند، چنانکه شیخ طوسی در الاقتصاد(ص 87 ـ 88) آورده است که حُسن آلام به سبب جلب منافع یا دفع ضرر، قول تناسخیه را باطل می کند.

نفی استحقاقی بودن رنج ها از آنجا ممکن است که هر عقوبتی مقارن توهین و تحقیر و استخفاف گناهکار است، در حالی که مثلاً فرد بیمار یا مصیبت دیده را کسی مذمت و تحقیر نمی کند، و اهانت و تحقیر کودکان و حیوانات کاری غیرمعقول است. علاوه بر این، رنج های پیامبران را نمی توان پیامد گناهانی دانست که در بدنی دیگر کرده اند زیرا پیامبران هرگز مرتکب کبائر نمی شوند، چه پیش از بعثت و چه پس از آن. همچنین اگر رنج کیفر گناه است، توبه که ساقط کنندة کیفر است باید موجب رفع رنج شود، مثلاً بیمار با توبه بهبود یابد، که در عمل چنین نیست.

 رنجی هم که انسان برای سود خود یا دفع ضرری از خود متحمل می شود هرگز نمی تواند کیفر محسوب شود، مثلاً انسان خود را در طلب علم و ادب یا در تجارت یا درمان به زحمت می افکند اما این کار را برای سود نهایی اش می کند. دلیل کلامی دیگری که قاضی عبدالجبار به نقل از ابوهاشم جُبّائی (متوفی 321) می آورد، این است که رنج اگر عقوبت باشد صبر و رضا بر آن درست نیست بلکه انسان از آن می گریزد، اما در بیماری ها صبر و رضا لازم است و به آن سفارش شده است که این امر نشان می دهد اینگونه رنج ها امتحان اند نه عقوبت.
دو دلیل دیگر در رد تناسخ این است که بسیاری از کفار و فاسقان در راحت و نعمت به سر می برند، پس اگر مطابق سخن تناسخیان این افراد پاداش نیکی های گذشتة خود را می بینند مدح و بزرگداشت ایشان واجب خواهد بود، حال آنکه این امر باطل است . همچنین در صورت قبول تناسخ لازم می آید که دست کم یک تن بتواند گذشتة خود را در بدن سابق به یاد آورد.  

در این مورد طول مدت یا وقفه در کار عقل که ضمن انتقال روح به بدن بعدی پیش می آید، نمی تواند عذری برای فراموشی باشد چون در یادآوری امور مهم ــ مثل مصیبت والدین یا ریاست و تدریس ــ که در زندگی هرکسی پیش می آید، طول مدت یا زوال عقل هیچ اثری ندارد. از دلایل کلامی دیگری که در رد تناسخ آورده اند می توان به دلیلی اشاره کرد که در رسالة هفتاد وسه ملت از موضع اهل سنّت و جماعت بیان شده است، به این مضمون که خداوند قادر است برای هر قالبی جانی تازه بیافریند و نیازی به انتقال جان ها در قالب های قبلی نیست. همین تأکید بر قدرت الاهی مبنای استدلال ابوحامد غزالی (متوفی 505) در برابر فیلسوفان تناسخی بوده است. خاتمه بحث آنچه بايد بر آن تاكيد كرد اين است كه توجه به تناسخ در غرب بيشتر به خاطر توجه به آيين هاي بوديزيم وهندوئيزم است. به دليل تاكيد اين آيين ها بر آموزه هاي اخلاقي كه عمدتاً بر انديشه تناسخ مبتني است مثلاً اينكه اگر به انسان يا حيوان يا گياهي ظلم كني در زندگي آينده و پس از مرگ به صورت حيوان يا گياه و يا انساني مظلوم و فقير در خواهي آمد،‌ توجه غربي ها را كه در عصري همراه با بحران معنويت به سر مي ببرند به خود جلب كرده است. در صورتي كه اگر آن ها با آموزه هاي اسلام آشنا گردند كه به ما امر مي كند كه حتي حق نداريد شاخه درختي را بي جهت بشكنيم، ديگر نيازي در خود نخواهند ديد تا به آيين هاي مانند بوديزم و انديشه تناسخ روي آورند. به هر حال تناسخ از نظر اسلام امري مردود و باطل است و آيات و روايات بر آن تاكيد مي كند.  

سؤال:  لطفاً، به شبهه آكل و مأكول، با توجّه به قرآن و روايت، پاسخ دهيد؟

شبهه، «آكل و مأكول» به صورت هايى گوناگون بيان مى شود:

  • بدن انسان، در طول عمر، به سبب تغذيه و تحليل، مرتّب، در حال تغيير است و هر چند سال، همه بدن انسان، تغيير مىكند، لذا انسانى كه شصت يا هفتاد سال عمر دارد، داراى چندين بدن است. حال، اوّلاً، كدام يك از اين بدن ها، در قيامت محشور مى شود؟

ثانياً، اگر بدن انسان، به طور كامل، يا برخى از آن، بدنِ انسانِ ديگرى شود و جزء بدنِ او گردد، در اين صورت، تكليف معاد انسانِ نخست(مأكول) چيست؟

  • اگر بدن انسانى، به طور كامل، از سوى ديگرى خورده شد، كيفيّت حشر اين دو، چگونه است؟
  • اگر انسانِ مأكول، فرد مؤمنى باشد و جزء بدن انسانى كافر شود، در اين صورت، نحوه عذاب و پاداش آنان، چگونه خواهد بود؟

پاسخ: پيش از پاسخ، توجّه به دو نكته، سودمند است:

الف) در معاد، همانند بودن بدن، كافى است و تحقّق عينيّت، لازم نيست. برخى از آيه ها و روايت ها هم به اين امر دلالت مى كند، مانند آيه شريف: (أَوَ لَيْسَ الَّذِى خَلَقَ السَّمَـوَ تِ وَ الاَْرْضَ ِقَـدِر عَلَى أَن يَخْلُقَ مِثْلَهُم بَلَى وَ هُوَ الْخَلَّـقُ الْعَلِيم)[6] ;[آيا آن خدايى كه آسمان ها و زمين را آفريده است، توانا

نيست كه همانند اين بشرها را بيافريند؟ آرى; [مى تواند، زيرا] او، آفريدگارى توانا و داناست]. نيز در حديثى از امام صادق(ع) نقل شده است كه ايشان گفتند: «خداوند، روح مؤمن را پس از قبض روح، در بهشتِ برزخى، متنعّم مى سازد و در روز رستاخيز، با همان صورتى كه در دنيا بود، محشورمى كند»[7]
آيه و روايت،گواه بر اين است كه محور معاد، حفظ صورت انسان است و كافى است كه شخص بر

 

انگيخته شده، با همان شكل و هيئتى كه در دنيا داشته، محشور شود.[8]

ب) شخصيّت و واقعيّت هر انسان، مربوط به نفس و روح او است، نه به بدن وى. جسد، تابع روح است و بدن، بلافاصله، پس از تعيين روح، متعين مى شود و بدنى كه انسان، در انجام دادن امور مادّى، به آن نياز دارد، بدنِ مشخص نيست و از اين جهت، براى آن، تعينى نيست، بلكه نَفْس انسان، به هر بدنى تعلق گرفت، او، همان انسانى كه قبلاً بوده، خواهد بود.[9] پس از ذكر مطالب گذشته، مطالبى را يادآور مى شويم كه هر يك مى تواند به گونه اى، شبهه را پاسخ بگويد:

1-  همان طور كه بيان شد، از نظر علمى، بدن انسان، در پرتوِ فعل و انفعالات طبيعى، پيوسته، از درون، داراى اجزاى جديدى مى شود و از برون، تحليل مى رود و بدن انسان، هر هشت سال يك بار، عوض مى شود. حال اگر بدن اخير انسان، غذاى انسان ديگرى شد، ديگر بدن ها، بدون مانع است و ممكن است يكى از آن ها برانگيخته گردد; يعنى، اگر بدن هاى ديگر او نيز، مانند بدن هفتم و هشتم و … از طريق تبديل به گياه و نبات، جزء بدن انسانى شود، بالاخره، بدن هاى ديگر، فارغ از اين مانع است.

2-  بر فرض، اگر همه بدن هاى او، به چنين سرنوشتى دچار و به طور مستقيم يا غيرمستقيم، غذاى انسان هاى ديگر شده باشد، امّا چنين نيست كه همه بدن انسان، جذبِ بدن ديگرى شود، بلكه قسمت اعظم آن، دفع مى شود. در اين صورت، چه مانعى دارد كه روح، به بدنِ لاغرتر و ظريف تر، تعلّق بگيرد و او، با اين بدن، محشور شود؟ از نظر شرعى، ما، دليلى بر اين كه لازم است بدن انسان، در آخرت، حتّى از نظر وزن و حجم، كوچكترين تفاوتى با بدن دنيوى نكند، نداريم، بلكه كافى است كه بدنِ محشور، همان بدن دنيوى باشد، هر چند از جهاتى، با هم مختلف باشند. بالاخره، مادّه، همان مادّه است و تنها، تفاوت، در كميّت است.

3-  بر فرض، اگر همه بدن ها (آكل و مأكول) در گردونه تحوّل، آن قدر به ميدان مصرف بيايد و عضو بدن هاى ديگر شود كه براى آن ها، چيزى باقى نماند، در اين جا مى توان گفت، براى تكميل بدن، از موادّ زمينى بدون مانع ـ كه جزء بدن انسان هاى ديگر نيست ـ بهره گرفته مى شود و ساختمان او، با تعلّق روح به آن، به صورت يك انسان، تكميل مى شود. همان طور كه بيان شد، در معاد، مانندى،كافى است و درباره انسان، همين كه گفته مى شود: «اين، همان انسان دنيوى است»كافى است. خلاصه اينكه اثر اجزاى مادّى انسان، در زمين باقى باشد، طبعاً روح، به همان تعلّق مى گيرد و اِحيا مى شود و در صورتى كه هيچ جزیى باقى نمانده باشد،اكتفا به همانندى واستفاده از موادّ زمينى بدون مانع، بى اشكال است.[10]

در پاسخ به صورتِ سوم شبهه، دو مطلب را يادآور مى شويم:  

الف) عضو مأكول، در چنين شرايطى، جزء بدن آكل است و ارتباطى به بدن مأكول ندارد. درست، مانند اين است كه كُلْيه انسانى را به بدن يك بيمار كليوى پيوند بزنند، در اين صورت، اين كُلْيه، جزء بدن انسان دوم است كه از اين طريق، از مرگ نجات مى يابد و ارتباطى به انسان نخست ندارد.
ب) با توجّه به اينكه واقعيّت انسان، در گوشت و پوست و حرارت هاى طبيعى، خلاصه نمى شود، بلكه به نَفْس و روح و روان او مربوط است، چنين اشكالى وارد نيست، چون چنين عضوى، آن گاه كه جزء بدن دوم شد، موردِ تعلُّق نفسِ انسان دوم قرار مى گيرد. حال اگر بدن چنين انسانى ـ كه بخشى از آن، مربوط به انسان نخستين است ـ مورد عذاب يا رحمت الهى قرار گيرد، طبعاً كيفر و پاداش، مربوط به انسانِ دوم خواهد بود، زيرا مركز دردها و لذت ها، همان روح و نفس انسانى است و بدن، جز وسيله اى براى ادراك درد يا لذّت نيست و فرض اين است كه اين عضو، هيچ گونه ارتباطى با انسان پيشين ندارد، تا بدين وسيله، دردها و شادى هاى او، در درونش تأثير بگذارد.[11]

به جاست به پاسخ متكلمان نيز توجه كنيم كه تا حدودى با پيشرفت هاى علم در زمينه زيست شناسى اكنون از پشتوانه بهتر برخوردار شده است. متكلمان براى حل شبهه آكل و مأكول مى گويند[12] كه انسان داراى اجزاى اصلى و اجزاى فرعى است و در آخرت تنها اجزاى اصلى هر فرد به او داده مى شود نه اجزاى فرعى او و اين اجزاى اصلى در طول مدت بعد از مرگ حفظ مى شود و جزء بدن ديگرى نمى شود; يعنى جزء اجزاى اصلى بدن ديگر نمى شوند، ولى ممكن است جزء اجزاى فرعى آن بشود. اين اجزاى اصلى در طول زندگانى دنيوى در بدن حفظ مى شودو از بين نمى رود.
علوم جديد با تجزيه سلول وكشف كرموزوم انسان ها و ژن هاى موجود در آن، پيشرفت وتحول عظيمى در شناخت موجودات زنده و مخصوصاً انسان ايجاد كرده است.  

آيا اين مسئله يعنى بقاى كرموزوم ها و ژن ها در طول حيات انسان با وجود تغييرات بسيار در بدن او نمى تواند تأييدى بر نظريه متكلمان باشدكه اجزاى اصلى بدن حفظ مى شود و هم چنين آيا نمى تواند تأييدى بر رواياتى[13] باشدكه «عجب الذنب» باقى در دنيا را محور وجود اخروى انسان معرفى مى كند. البته اين مطلب نيازمند تحقيقات بيشتر در زمينه زيست شناسى است، كه ثابت كند كرموزوم هاى انسان بعد از مرگ او مى تواند به نحوى باقى بماند، ولى لااقل براى جواب متكلمان به شبهه آكل و مأكول مى تواند راه گشا باشد كه خداوند اجزاى كوچكى از بدن انسان را حفظ مى كند و در قيامت اين اجزا، محور بدن او قرار مى گيرند و بقيه اجزا خلق مى شود.

یک بحث علمی دیگر

خـواص و آثـار جـسـمـى كـه در ژن هـاى سـلول هـا مـنـعكس است، هميشه ثابت است و با جايگزينى اجزا تغيير نمى پذيرد. پس معلوم مى شـود كـه يـك عـامـل ثـبـات در اجـزاى بـدن وجـود دارد كـه بـا تـوجـه بـه آن عامل، تغيير اجزاء مسأله ساز نبوده و اجزاى جديد همان صفات و ويژگى اجزاى سابق را خواهند داشت.

ثانياً علم ثابت كرده كه در هر سلول انسان ذرّات بسيار ريزى وجود دارد(ژن ها)كه تمام آثار و صـفـات خـلقـتـى انـسـان در آن هـا ثـبـت شـده و اگـر شـرايـط پـرورش بـراى هـر كـدام از سـلول هـا حـاصـل گـردد، بـا تـوجـه بـه اطـلاعـات ثـبـت شـده در ژن هـا، تبديل به انسانى شبيه همان انسان اول با تمام آثار و ويژگى هايش مى گردد.  بـنـابـرايـن لازم نـيـسـت هـمـه اجـراى بدن انسان بعد از مرگ او در جايى حفظ گردند و در قيامت دوبـاره بـه هـم بـپـيـونـدنـد وآن انـسـان سـاخـتـه شـود، بـلكـه اگـر زمـيـنـه رشـد يـك سـلول از وجود انسان حاصل گردد، همان يك سلول با هدايت ژن ها، همان انسان دنيوى را با تمام آثـار و خـصـوصـيـات خـواهـد سـاخـت و بـديـن تـرتـيـب شـبـهـه آكل و مأكول برطرف مى گردد.

گـفـتنى است كه ژن ها در انسان هاى مختلف حاوى اطلاعات مختلف اند و اين ژن ها مواد را در اختيار          مى گيرند و آن ها را مطابق اطلاعاتى كه در خود نهفته دارند، سامان مى دهند؛ از اين رو به هنگام خـلقـت دوباره انسان ها، هر انسانى با تدبير و هدايت ژن مخصوص به خود، ساخته خواهد شد و تـمـام ريـزه كـارى هـاى خـلقـتـى او حـفظ خواهد گشت، به همين جهت قرآن مى فرمايد حتى خطوط پـوسـت سـر انـگشتان او پس از بازگشت، به همان صورت دنيايى اش خواهد بود چون اين يك ويژگى ثبت شده در آن ژن است. شـايـد بـتـوان روايـاتـى را كـه حـاكـى از وجـود اجـزاى اصـليه و طينت اوليه است بر اين معنا حـمـل كـرد.  البـتـه گـذشـتـگـان مـطـابـق عـلم و اطـلاع خـود آن را بـه مـعـانـى ديـگـرى حـمـل كـرده انـد كـه امـروز صحيح نبودن آنها آشكار شده است و اين نقص از جهت علم و اطلاع بشر بوده است.

عـالمان گذشته اين (طينت اوليه) يا (عَجْب الذَّنَب) را آخرين مهره ستون فقرات مى دانستند ولى امـروز مـعـلوم شـده كه تمام اجزاى بدن، حتى اين مهره نيز از بين مى روند. به نظر ما اين روايـات مطابق و متناسب با فهم مردم آن زمان بوده است و حقيقت آن كاملاً معلوم نيست و شايد(ژن هـا) كـه ذرات ريـز مـيـكروسكوپى هستند، همان ذرات اصلى باشند و با اينكه بعد از مرگ به بـدن هـاى ديـگـر مـنـتـقـل مـى شـونـد، ولى تـا در جـايگاه و شرايط مناسب قرار نگيرند و زمينه پـرورش آن هـا ايـجاد نشود، اثرى از خود بروز نمى دهند. شايد در قيامت دوباره اين اجزاء ريز مـيـكـروسـكـوپى را خداوند در جايگاه ويژه و مناسب قرار دهد و با ايجاد زمينه پرورش، دوباره بدن انسان را مطابق نقشه ثبت شده در آن با همه ويژگى هاى ريز و درشتش بسازد.

يـكـى از دلايـلى كـه افـرادى را واداشـتـه تـا بـا اسـتـنـاد بـه شـبـهـه آكـل و مـأكـول، معاد جسمانى را انكار كنند اين است كه گمان كرده اند اگر جسم انسان در آخرت صـد در صـد عـيـن همين جسم موجود در دنيا نباشد، عذاب شدن و سوختن آن جسم در جهنم با عدالت خـداونـد مـنـافـات دارد. آنـان عـذاب شـدن را بـه جـسـم نـسـبـت داده و يـا حـداقـل آن را هـم در عذاب كشيدن شريك روح پنداشته اند و بعد گفته اند اين جسم آخرتى اگر صد در صد همان جسم دنيايى نباشد، چرا بايد عذاب شود؟ چـنـيـن ايـرادى وارد نـيست زيرا جسم به خودى خود نه عذاب مى كشد و نه متنعّم مى شود. يك تكه سـنـگ و خـاك را چـه كـنـار آتـش قـرار دهـيـم و چـه كـنـار يـك گـُل خـوشـبو، براى خود آن سنگ و خاك هيچ تفاوتى ندارد. جسم انسان فقط واسطه اى است تا روح بـه وسـيـله آن عـذاب هـا و نـعمت هاى جسمانى را درك كند. خود جسم كه با سوختن عذاب نمى شـود بـلكـه ايـن روح شـخـص اسـت كه به واسطه سوختن جسمى كه متعلق به اوست، عذاب مى گـردد. هـمـين طور لذت را هم روح درك مى كند و گرنه زمانى كه رابطه روح با جسم قطع       مى شـود، ديـگـر جـسـم را لذت يا رنجى نيست و چه آن را بسوزانيم يا در گلاب قرار دهيم، براى خـود آن جـسـم فـرقـى نـمـى كـنـد. اگـر بـه ايـن نكته توجه داشته باشيم ديگر نبايد مسأله آكل و مأكول براى ما شبهه زا و ترديدآور باشد.

سؤال: لطفاً به شبهه اعاده معدوم پاسخ دهید وآیا معاد ازنوع اعاده معدوم است یانه؟

پاسخ: بحث اعاده معدوم از آنجا آغاز شد که عده‌ای از متکلمان همچون قاضی عضدالدین ایجی و سعدالدین تفتازانی معاد را مصداق معدوم می‌دانستند فلذا برای اینکه معاد با شبهه و اشکال مواجه نباشد قائل شدند به امکان اعاده معدوم و بر این ادعا ادله‌ای ارائه کردند، و عده‌ای دیگر از متکلمان همچون محقق طوسی معاد را مصداق اعاده معدوم نمی‌دانند چون این ها موت را امری وجودی می‌دانند و می‌گویند معاد مصداق اعاده معدوم نیست و اعاده معدوم هم ممتنع است این ها معاد جسمانی را جمع اجزای اصلی متفرق بدن قلمداد می‌کنند که حتی لازم نیست هیئت تألیفی آن عین هیئت تألیفی در دنیا باشد. حتی از این بالاتر ملاصدرا قائل است که در حشر جسمانی بدن منعدم نمی‌شود تنها جنبه دنیوی بودن آن منعدم می‌شود ولی وصف تشخص آن باقی می‌ماند، زیرا تشخص انسان به جنبه دنیوی آن نیست.

تقریر شبهه

شبهه کرده‌اند که معاد نوعی اعاده است و از آن جا که انسان پس از مرگ معدوم می‌شود و بعد از آن وقتی می‌خواهد دوباره وجود پیدا کند اعاده معدوم خواهد بود و اعاده معدوم هم ممکن است چرا که در اینجا امر دائر است بین اینکه یا معاد را انکار کنیم یا امکان اعاده معدوم را بپذیریم چون پذیرش معاد مستلزم پذیرش امکان و جواز اعاده معدوم است و اگر قائل شدیم به عدم جواز اعاده معدوم گویا معاد را امری غیر ممکن دانسته‌ایم. و از آنجا که معاد امری پذیرفته شده می‌باشد لذا به تبع باید قائل به جواز اعاده معدوم بشویم و اعاده معدوم هم جایز است و بر این جواز ادله‌ای هم ذکر می‌کنند که آن ادله را در آینده مورد بحث و تحلیل قرار می دهیم.

 نکته: برای تحلیل و تقریر بحث بهتر است که ما به 2 مسأله بپردازیم:    

  • آیا موت امری وجودی است یا امری عدمی؟
  • اگر امری عدمی است آیا اعاده معدوم جایز است یا خیر به چه دلیل؟
  • آیا موت امری وجودی است یا عدمی؟

باید دانست که موت مصداق معدوم شدن نیست تا معاد اعاده معدوم باشد زیرا ادله‌ای از عقل و قرآن مؤید این نظریه داریم.

دلیل عقلی

در ارتباط با روح باید گفت از آنجا که روح حقیقی مجرد از ماده است(در کتب فلسفی بحث شده) عدم و نابودی در او راه ندارد، زیرا انعدام از عوارض ماده و جسم می‌باشد. پس بنابر قانون عقل یاد شده موت نسبت به روح امر وجودی است، همچنین در ارتباط با ماده بدن باید گفت طبق قانون «لاوازیه» فیزیک دان فرانسوی که از نظر علمی به ثبوت رسیده است مقدار ماده جهان همیشه ثابت است بنابراین پس از مرگ ماده بدن هرگز نابود نمی‌شود پس موت نسبت به ماده نیز امری وجودی است امّا در ارتباط با صورت شخصی بدن باید گفت که موت امری عدمی است زیرا به واسطه مرگ صورت بدن بتدریج محو می‌شود و از بین می‌رود و صورتی دیگر جایگزین آن می‌شود. اشکال می‌شود که با قانون علمی نمی‌توان امور عقلی و فلسفی را ثابت کرد چرا که حوزه این دو علم جدای از هم است. در پاسخ گفته می‌شود بر فرض که قانون علمی قابل استفاده نباشد ولی لازم به ذکر است که مبحث آینده ما ادله‌ای بر محال بودن اعاده معدوم می‌آوریم و ادله امکان اعاده معدوم را پاسخ می‌دهیم. از طرفی ادله نقلی هم مؤید این ادعای ما می‌باشد.

توضیح دلیل نقل: آنچه از ادله نقلی به دست می‌آید آن است که موت اجمالاً امری وجودی است در ادله نقلیه عدمی بودن به طور تفصیل بیان نشده است این ادله را در دو بخش مورد بررسی قرار می‌دهیم:  

الف) آیات قرآن کریم

 از دو آیه می‌توان استفاده نمود که موت امری وجودی است:

  • الَّذِی خَلَقَ الْمَوْتَ وَالْحَیَاةَ…. این آیه دلالت می‌کند بر اینکه موت مخلوق خداوند است و می‌دانیم که معدوم نمی‌تواند متعلق قدرت خداوند قرار گیرد. پس باید موت امری وجودی باشد.
  • نَحْنُ قَدَّرْنَا بَیْنَکُمُ الْمَوْتَ وَمَا نَحْنُ بِمَسْبُوقِینَ : استفاده می‌شود که موت یکی از مقدرات الهی است و معلوم است که معدوم از آن جهت که معدوم است بطلان محض بوده و در تقدیر قرار نمی‌گیرد.

ب) روایات

 قال علی(ع): «ایها الناس انّا و ایاکم خلقنا للبقاء لا للفناء لکنکم من دارالی دار تنقلون». این روایت صراحت بر ادعای ما دارد و نیاز به توضیح ندارد. نتیجه آن که موت به هیچ وجه عدم حقیقت انسان نبوده بلکه به معنای ارتقاء وجودی انسان می‌باشد یعنی سیر صعودی انسان به سوی پروردگار که از عالم ماده به عالم برتر و بالاتر که جهان عالم برزخ است حرکت می‌نماید. براهین استحاله اعاده معدوم.

برهان اول: این برهان مبتنی بر دو مقدمه می‌باشد:

مقدمه اوّل: اگر جایز باشد موجود در زمانی معدوم شود و سپس بعینه خود شخص او دوباره موجود گردد – اگر اعاده معدوم جایز باشد – لازم می‌آید بین شی و خودش عدم متخلل گردد.  

مقدمه دوّم: تالی باطل است. نتیجه: مقدم نیز باطل است یعنی اعاده معدوم محال است. ملازمه میان مقدم و تالی روشن است، زیرا علی‌الفرض موجودی که قبل از عدم محقق است همان شخص موجودی است که بعد از عدم محقق است، شخصِ واحدند، هم موجود قبل از عدم خود شیئ است و هم موجود بعد از عدم، هر دو خود شی‌اند پس بین شی و خودش عدم فاصله شده است .بطلان تالی نیز روشن است، زیرا تخلل و فاصله موجب غیریت است، خواه تخلل عدم خواه تخلل غیر عدم، پس تخلل وفاصله شدن عدم بین شی و خودش نیز موجب این است که شی خودش غیر خودش باشد، خودش خودش نباشد و به عبارت دیگر مستلزم سلب شیئ از خودش است که بطلان آن از بدیهیات است.

برهان دوّم: این برهان مبتنی بر دو مقدمه ذیل است:

مقدمه اوّل: اگر اعاده معدوم جایز باشد – به عبارت دیگر بر فرض اینکه معاد(امر اعاده شده) ممکن الوجود باشد – ایجاد مثلین من جمیع الجهات از ابتدا نیز جایز و ممکن است.

مقدمه دوّم: تالی نیز باطل است.  نتیجه: اعاده معدوم محال است.

اثبات ملازمه: اثبات ملازمه بین مقدم و تالی در مقدمه اول خود متوقف بر مقدمات ذیل می‌باشد:  

الف) مُعاد یک شیئ و مبتدئی که از جمیع جهات مثل آن شیئ است مثلان هستند. (با توجه به تعریفی که فلاسفه از معاد و مبتداء دارند)

ب) مثلان دارای حکم واحدند. قاعده‌ای در فلسفه داریم که می‌فرمایند: «حکم الامثال فی ما یجوز و فی ما لا یجوز واحد» یعنی اشیاء مثل هم در احکام ایجابی و سلبی مشترک‌اند، پس اشیائی که از جهتی مثل هم‌اند هر حکمی ایجابی یا سلبی که از جهتی بر یک کدام بار می‌شود بر دیگری هم بار می‌شود مثلاً: زید و بکر در انسانیت با یکدیگر مشترک‌اند یعنی هر دو انسان‌اند، طبق قاعده فوق هر حکمی که بر زید بار شود از آن جهت که انسان است بر عمرو نیز بار می‌شود و نیز هر چه از زید سلب می‌شود از آن جهت که انسان است از عمرو نیز سلب می‌شود. از ضمیمه کردن این دو مقدمه این نتیجه به دست می‌آید که هر حکمی که مُعاد یک شیئی دارد مبتدئی که از جمیع جهات مثل آن شی است نیز همان حکم را دارد. اکنون اگر فرض کنیم مُعاد الف ممکن الوجود است(حکم آن امکان است) پس ب هم که مثل مبتدأ الف است و هم مثل معاد الف است امکان خواهد داشت و لازمه آن امکان اجتماع مثلین مِن جمیع الجهات از ابتدا نیز ممکن است. و ایجاد مماثل بدین صورت که هم مثل شیئ باشد و هم دو تا باشند محال است. چون بین دو شی که از جمیع جهات مثل هم‌اند هیچ تمایز و تشخصی نیست لذا دوئیت معنا ندارد.

برهان سوّم

گفتیم که مقصود از اعاده معدوم این است که شیئ که موجود بود، و سپس معدوم شده است شخص خودش بعینه با تمام خصوصیات دوباره موجود شود، یعنی معاد باید عیناً همان خود مبتدأ باشد. و فرض عینیت مستلزم این است که اولاً ذات معاد همان ذات مبتدأ باشد و ثانیاً تمام خصوصیات معاد بعینه همان خصوصیات مبتدأ باشد حال یکی از خصوصیات مبتدأ همان مبتدأ بودن آن است و یکی از خصوصیات معاد نیز همان معاد بودن آن است. پس معاد و مبتدأ در این خصوصیت نیز باید عین هم باشند یعنی باید معاد بودن عین مبتدأ بودن باشد و به زبان فلسفی باید حیثیت اعاده، عین حیثیت ابتدا باشد و این محال است، زیرا این دو نقیض یکدیگر اند.
معاد بودن یعنی مبتدأ بودن.

بـعـضـى مـعـاد جـسـمانى و زنده شدن دوباره انسان ها در قالب همان جسم سابق را از باب اعاده مـعـدوم دانـسـتـه و مـحـال شـمـرده انـد ولى آنـچه محال است اعاده معدوم با همه خصوصيات از جمله خـصـوصيات زمانى و مكانى است. جسمى كه مربوط به ديروز بوده ديگر با وصف تعلق به ديـروز تكرار نمى شود. اگر آن جسم امروز هم ايجاد شود با همه خصوصيات ديگرش، غير از جسم ديروز است و قائلان به معاد جسمانى هم اعاده با همه خصوصيات از جمله خصوصيت زمانى را ادعا ندارند. آنان مى گويند موجود ديروز با همه خصوصياتش منهاى خصوصيات زمان تكرار مـى شـود. عـلاوه بـر آن، انسانى كه زنده مى شود داراى دو جنبه روح و جسم است كه فقط جنبه جـسـمـانـى او قبلاً مرده و اكنون دوباره زنده شده است ولى جنبه روحانى او هرگز نمرده و معدوم نـشـده بـود تـا اعـاده مـعـدوم بـاشـد. جـسـم نـيـز دچـار تـغـيـيـر و تـبـديـل و تـبـدل شـده بـود ولى مـعـدوم نـگـشـته بود.

چيزى كه از بين رفته بود، فقط هيأت جسمانى او بود كه در قيامت دوباره ايجاد مى شود و چون روحش همان روح است و جسم همان جسم و هـيـاءت او شـبـيـه هـيـاءت قـبـلى اسـت ، هـم عـيـنـيـت صـدق مى كند و هم مماثلت و شايد تعبير به مثل در آيات قرآن  ناظر به همين معنا باشد. در آيـه اى مـى فرمايد: (هرگاه پوست آنان بريان گردد، پوست هاى ديگرى بر جايش ‍ نهيم تـا عـذاب را بـچـشـنـد) ابـن ابـى العـوجـاء از امـام صـادق(ع) سـؤال كـرد: گـنـاه آن پـوسـت ديـگـرى كـه بـعـد از بـريـان شـدن پـوسـت اول ايجاد مى گردد، چيست؟ امام صادق(ع) در جواب فرمود: آن پوست دوم ، هم همان پوست اول و هم غير آن است. مگر نمى بينى اگر كسى خشتى را خرد كند سـپـس دوبـاره آن خـرده هـا را خـيـس كـرده و در قـالب بـريـزد، آن خـشـت دوم هـم هـمـان خـشـت اول است و هم غير آن است.

جمع بندی

از مجموع مطالب چنین برداشت می‌شود که اولاً: موت امری وجودی است نه عدمی و وقتی موت امری وجودی شد دیگر بحث اعاده معدوم مطرح نمی‌شود. و چنانچه گذشت ادله‌ای بر وجودی بودن موت ذکر کردیم. ثانیاً: سلمنا که بپذیریم موت امری عدمی است و معاد هم اعاده معدوم است ما جواز اعاده معدوم را قبول نداریم و ادله‌ای بر امتناع اعاده معدوم ذکر کردیم.خلاصه اینکه اصلاً معاد اعاده معدوم نیست بلکه انسان بعد از موت معدوم نمی‌شود تا معاد اعاده معدوم باشد و در این صورت اصلاً بحث اینکه اعاده معدوم محال است یا نه مطرح نمی‌شود و اعاده معدوم هم با توجه به ادله‌ای که ذکر شد امری محال می‌باشد.  

  • رجوع کنید به بقره : 65- اعراف : 166
  • احمد طبرسی ، ج 2، ص 474ـ 475

 

  • شهرستانی ، نهایة الاقدام ، ص 395
  • رجوع کنید به مجلسی ، ج 4، ص 321
  • نهایة الاقدام ، ص 395
  • يس، آيه81
  • علامه مجلسى، بحارالأنوار، ج6، باب احوال برزخ، ح 32
  • ر.ك: جعفر سبحانى، منشور جاويد، ج9، ص 153; تفسير ملاصدرا، ج 6، ص 73; علامه طباطبائى، الميزان، ج 17، ص 114
  • الميزان، ج 2، ص 113
  • ر.ك: جعفر سبحانى، منشور جاويد، ج9، ص 152
  • همان، ج 9، ص155
  • ر.ك: علامه حلى، كشف المراد، ص406
  • ر.ك: بحارالأنوار، ج7، ص 43، روايت 19 و ج 13، ص 270، روايت 7
به اشتراک بگذارید...

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *